Κυριακή 21 Δεκέμβρη, 17.00, «Από τη θεϊκή βία στην παραμονή (Benjamin, Žižek, Heidegger, Blanchot, Levinas, Derrida)», με τον Βαγγέλη Μπιτσώρη.
Ένα απόσπασμα
Ένα απόσπασμα
Βαγγέλης Μπιτσώρης: Να λύσουμε το θέμα της δικαιοσύνης και του δικαίου στον Benjamin. Δεν μπορώ να πω τι σημαίνει διαφορά δικαιοσύνης και δικαίου στον Benjamin. Τι σημαίνει το «δεν ξέρω τι σημαίνει»; Τι γίνεται, όταν υπάρξει ένα βίαιο συμβάν και παρέμβει η δικαιοσύνη, ο δικαστής, ο κλητήρας, ο εισαγγελέας; Για μένα αυτό είναι η φιλοσοφία. Αν δε μπορεί να κατέβει στην πραγματικότητα του δικαίου, αν αυτό που ομιλεί δεν το έχει καταλάβει, δεν έχει νόημα και να ομιλεί. Διακινδυνεύω λοιπόν να πω το εξής: ο Benjamin διακρίνει τη δικαιοσύνη από το δίκαιο και μας λέει ότι μέσα στη δικαιοσύνη ενυπάρχει η βία και, κατόπιν, κάνει τη διάκριση μεταξύ βίας που θέτει το δίκαιο και βίας που έχει εγκαθιδρυθεί, θεσμιστεί και προσπαθεί να συντηρήσει το δίκαιο της, την τάξη που υποστηρίζει, το κράτος, την αστική τάξη, την κυρίαρχη τάξη. Το δίκαιο λοιπόν, όταν θεσμοθετηθεί, γίνεται «συντηρητικό». Μορφή υπεράσπισής του η βία. Παράδειγμα, το σημερινό κράτος δικαίου, που στέλνει έξω τα ΜΑΤ και γίνεται αυτό που γίνεται. Στο Για μια κριτική της βίας (μτφρ.Λ. Μαρσιανός, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002) αναφέρεται η αστυνομία, η οποία σε κάποια στιγμή αποδεσμεύεται τόσο πολύ, ώστε να γίνεται εξουσία εκτελεστική.
Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε αυτή τη διαφορά ανάμεσα στη βία που θεσπίζει και στη βία που συντηρεί το δίκαιο. Περνάμε έτσι στην έννοια της δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη είναι «μυθική» ή «θεϊκή». Δε μιλάμε για δίκαιο, αλλά για δικαιοσύνη. Η μία, η «μυθική» δικαιοσύνη χτυπά αιματηρά, αλλά θέτει το δίκαιο -είναι η «κρατική» δικαιοσύνη-, ενώ η «θεϊκή» δικαιοσύνη χτυπά αναίμακτα, απροειδοποίητα και καταργεί το δίκαιο. Αυτή η διάκριση δικαιοσύνης και δικαίου που κάνει ο Benjamin έχει έναν και μόνο σκοπό: να θέσει το πρόβλημα τη βίας στην υπηρεσία της επανάστασης, αναιρώντας κάθε μορφή δικαίου και θεωρώντας τη δικαιοσύνη ως την «καθαρή», άμεση βία, η οποία εκμηδενίζει το δίκαιο και τον εχθρό. Για τον Derrida η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι άλλο πράγμα. Θέλει την δικαιοσύνη ως μια ιδέα απροϋπόθετη -η οποία κινείται ενδεχομένως σε μια καντιανή σφαίρα, ενός ιδεώδους για κάποιους άλλους- και, παράλληλα, υπάρχει ένα δίκαιο που είναι υπό προϋποθέσεις. Για αυτόν τον λόγο βελτιώνεται˙ για αυτό είναι αποδομήσιμο. Ενώ, από την άλλη πλευρά, η ιδέα της δικαιοσύνης δεν αποδομείται. Είναι η ίδια η αποδόμηση. Η αποδόμηση αποκτά μιαν υπερηθική διάσταση. Αν είχαμε εδώ έναν πίνακα, θα βάζαμε πρώτα την ηθική, ύστερα το δίκαιο και τελευταία την πολιτική. Αποτελεί μεγάλο ζήτημα το κατά πόσο η ηθική πρέπει να εμπλέκεται στην υπόθεση της πολιτικής.
Έχουμε το κείμενο του Ροβεσπιέρου Αρετή και τρομοκρατία (μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2008). Περί επαναστάσεως ο λόγος. Από το 1792 γέρνει η πλάστιγγα προς την τρομοκρατία, μέσω της Επιτροπής Κοινής Σωτηρίας και ηγέτιδα μορφή είναι ο Ροβεσπιέρος. Το πρόβλημα είναι το πώς αντιμετωπίζουμε μετά το 1989, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, των σοβιετικών μονοκομματικών κομουνιστικών καθεστώτων, των λαϊκών δημοκρατιών την ιδέα της επανάστασης. Ρωτάμε πολλές φορές «τι είναι η επανάσταση του 1917»; Μια απάντηση είναι ότι αυτή αποτέλεσε απόρροια της Γαλλικής Επανάστασης. Στην εισαγωγή του ο Slavoj Žižek αναρωτιέται: «Τι έφταιξε για την εκτροπή μιας επανάστασης στον σταλινικό ολοκληρωτισμό; Η τυπική φιλελεύθερη στάση είναι πιο πλούσια σε αποχρώσεις. Διατυπώνεται ως εξής: να δούμε το 1789 δίχως το 1793, την εκτροπή στην τρομοκρατία. Υπάρχει η θέση που λέει ότι τα χρόνια ανάμεσα στο 1792- 1794 αποτέλεσαν ένα προσωρινό στάδιο της μετάβασης από την επαναστατική στην τρομοκρατική δράση για να ισχυροποιηθεί η επανάσταση και κατόπιν να περάσει σε μιαν ομαλοποίηση. Είναι τελικά η τρομοκρατία ένα αναγκαίο στάδιο ή αποτελεί μίαν εκτροπή μη αναγκαία; Οι ριζοσπάστες όμως, διακατέχονται από αυτό που ο Alain Badiou ονόμασε «πάθος του πραγματικού». Αν πει κανείς "Α" (ισότητα, ανθρώπινα δικαιώματα και ελευθερίες) δεν πρέπει να ξεφύγει από τις συνέπειες του, αλλά να έχει το θάρρος να πει και "Β". Το "Α" έχει κάποιες συνέπειες. Ποιες; Την τρομοκρατία, η οποία είναι απαραίτητη για την προάσπιση και την κατάφαση του "Α", που αναφέρει ο Badiou». Το 1990 έχουμε τους αριστερούς, τους κομουνιστές, τους αναρχοκομουνιστές, τους αντιεξουσιαστές, αναρχοαυτόνομους, τις στάσεις του κινήματος ενάντια στην «παγκοσμιοποίηση» ή τους οπαδούς μιας «εναλλακτικής» παγκοσμιοποίησης. Τι πρέπει να κάνουμε; Ο Badiou μας λέει να αποδεχτούμε ότι η τρομοκρατία είναι ένα παρελθόν, το παρελθόν μας, το παρελθόν της Γαλλικής Επανάστασης. Να το αποδεχτούμε όμως με άλλους όρους. Όλο το βιβλίο είναι αυτό: «Αυτό που παράγει το γενικό καλό είναι πάντοτε τρομακτικό» (Saint Just).
Φτάνω στη φράση: «η ιακωβίνικη επαναστατική τρομοκρατία, μερικές φορές, μισοδικαιολογείται σαν το ιδρυτικό έγκλημα». Τι είναι η ιακωβίνικη επανάσταση; Είναι «ιδρυτικό έγκλημα». Δεν γίνεται διαφορετικά. Για να κάνεις μιαν επανάσταση θα φτάσεις σε αυτές τις ακρότητες του τρόμου, της τρομοκρατίας. Πρόκειται για ένα «ιδρυτικό έγκλημα» του αστικού σύμπαντος του νόμου και της τάξης. Ας μην λησμονούμε, ότι την επανάσταση την έχει κάνει η «τρίτη τάξη», οι αστοί. «Αλλά είναι “ιδρυτικό έγκλημα”, στο οποίο οι πολίτες έχουν το δικαίωμα να επιδιώκουν ειρηνικά τα συμφέροντά τους. Τούτος ο ισχυρισμός πρέπει να αποδειχθεί για δύο λόγους. Όχι μόνον επειδή είναι από πραγματολογικής άποψης εσφαλμένος. Πολλοί συντηρητικοί είχαν δίκιο όταν κατέδειξαν το γεγονός ότι ο αστικός νόμος και η αστική τάξη μπορούν επίσης να επιτευχθούν δίχως τις τρομοκρατικές υπερβολές, όπως έγινε στη Μεγάλη Βρετανία. Πολύ σημαντικότερο είναι όμως, ότι η επαναστατική τρομοκρατία του 1792- 1794 δεν αποτέλεσε μια περίπτωση αυτού που ο Walter Benjamin και άλλοι απεκάλεσαν “βία της ίδρυσης του κράτους”. Η τρομοκρατία δεν είναι η βία που εγκαθιδρύει το κράτος, αλλά, αντιθέτως, αποτελεί μια μορφή "θεϊκής" βίας». Σε αυτό στηρίζει ο Žižek και την επιλογή του τίτλου της εισαγωγής του («Ροβεσπιέρος ή η θεϊκή βία της τρομοκρατίας»). Τι κάνει εδώ ο Žižek; Μας λέει στην πράξη τι είναι αυτή η «θεϊκή» βία, παράδειγμα της οποίας αποτελεί η τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης. Άλλο παράδειγμα θα μπορούσε να είναι η «δικτατορία του προλεταριάτου».
Πιο κάτω ο Žižek γράφει: «Οι ερμηνευτές του Benjamin προσπαθούν να κατανοήσουν τι θα μπορούσε να σημαίνει στην πράξη η “θεϊκή” βία. Πρόκειται μήπως για ένα άλλο αριστερό όνειρο για ένα “καθαρό” γεγονός, το οποίο στην πραγματικότητα δεν λαμβάνει ποτέ χώρα; Θα πρέπει να θυμηθεί εδώ κανείς την αναφορά του Friedrich Engels στην Κομμούνα του Παρισιού, σε ένα παράδειγμα της “δικτατορίας του προλεταριάτου”: “Προσφάτως, για άλλη μια φορά, ο σοσιαλδημοκράτης φιλισταίος καταλήφθηκε σύγκορμος από τρόμο σαν άκουσε τα λόγια για τη δικτατορία του προλεταριάτου. Κοιτάξτε λοιπόν, κύριοι, θέλετε να μάθετε με τι μοιάζει η δικτατορία αυτή; Κοιτάξτε την Κομούνα του Παρισιού. Αυτή ήταν η δικτατορία του προλεταριάτου”. Θα πρέπει να επαναλάβουμε αυτήν την παρατήρηση mutatis mutandis αναφορικά με τη θεϊκή βία. Λοιπόν, κύριοι θιασώτες της κριτικής θεωρίας, θέλετε να μάθετε με τι μοιάζει αυτή η θεϊκή βία; Κοιτάξτε την επαναστατική τρομοκρατία του 1792-1794. Αυτή ήταν η θεϊκή βία. Και η ακολουθία συνεχίζεται: η κόκκινη τρομοκρατία του 1919. Με άλλα λόγια, πρέπει κανείς να ταυτίσει άφοβα τη θεϊκή βία με ένα υπαρκτό ιστορικό φαινόμενο, αποφεύγοντας έτσι κάθε σκοταδιστική μυθοποίηση. Όταν αυτοί που βρίσκονται έξω από το δομημένο κοινωνικό πεδίο χτυπούν τυφλά, απαιτώντας και εφαρμόζοντας μια άμεση δικαιοσύνη- εκδίκηση, αυτό είναι η θεϊκή βία. Θυμηθείτε εδώ, τον πανικό στο Ρίο ντε Τζανέιρο πριν περίπου μια δεκαετία, όταν πλήθη κατέβηκαν απ’ τις φαβέλες στο πλούσιο μέρος της πόλης και άρχισαν να ρημάζουν και να καίνε super market. Αυτό ήταν θεϊκή βία. Σαν τις βιβλικές ακρίδες, τη θεϊκή τιμωρία για τις αμαρτίες των ανθρώπων, χτυπά από το πουθενά. Ένα μέσο δίχως σκοπό. Για αυτό η βία είναι ένα μέσο που δεν αποσκοπεί πουθενά». Ο Benjamin δεν μπαίνει στη διαδικασία του θετικού δικαίου, το να κοιτάξουμε τη βία σαν ένα «καλό» μέσο εφόσον εξυπηρετεί έναν καλό σκοπό, ή του φυσικού δικαίου, το να κοιτάξουμε το μέσο και όχι τον σκοπό. Στέκεται πέρα από αυτή τη διαλεκτική, μη μπαίνοντας σε αυτή τη διαδικασία. Αναμένει την καθαρή, άμεση επανάσταση, προσβλέποντας στην επαναστατική βία μέσω μιας δικαιοσύνης. «Ή όπως το έθεσε ο Ροβεσπιέρος στο λόγο του όπου ζήτησε την εκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ: “Οι λαοί δεν κρίνουν σαν τα δικαστήρια, δεν εκδίδουν ετυμηγορίες, εξαπολύουν αστροπελέκια, δεν καταδικάζουν τους βασιλείς, τους ξαναθάβουν στο μηδέν και τούτη η δικαιοσύνη έχει ίση αξία με αυτή των δικαστηρίων”. Η θεϊκή βία του Benjamin πρέπει επομένως να νοηθεί σαν “θεϊκή” με την ίδια ακριβώς σημασία του παλιού λατινικού ρητού vox populi, vox dei. Όχι με την αντίστροφη σημασία του το κάνουμε απλά ως όργανα της βούλησης του λαού, αλλά σαν την ηρωική αποδοχή της μοναξιάς μιας κυρίαρχης απόφασης. Πρόκειται για μια απόφαση να σκοτώσεις, να διακινδυνεύσεις ή να χάσεις τη ζωή σου, που λαμβάνεται σε απόλυτη ησυχία, που δεν καλύπτεται από τον μεγάλο Άλλο. Μολονότι εξωηθική, δεν είναι ανήθικη, δεν δίνει στο υποκείμενο την εξουσία να σκοτώσει δίχως φρόνηση με κάποιο είδος αγγελικής αθωότητας. Το σύνθημα της θεϊκής βίας είναι fiat iustitia, et pereat mundus (ας πραγματωθεί η δικαιοσύνη και ας χαθεί ο κόσμος). Είναι δικαιοσύνη το σημείο μη διάκρισης μεταξύ δικαιοσύνης και εκδίκησης, στο οποίο ο λαός είναι το ανώνυμο μέρος του πουθενά». Πιο κάτω αυτό το «μέρος του πουθενά» είναι οι προλετάριοι. Και έτσι ακριβώς δικαιολογεί την οργή του προλεταριάτου. Οι προλετάριοι είναι το «πουθενά», το «τίποτα». Και όντας αυτό το «τίποτα», επειδή είναι «τίποτα», έχουν τη δυνατότητα να απαιτήσουν, να αγωνιστούν για την επιβολή της δικτατορίας του προλεταριάτου, η οποία πια καθολικεύεται.
Μιλήσαμε κάποια στιγμή για την έννοια της αντιπροσώπευσης, της αναπαράστασης, για την οποία ο Derrida διαφωνεί με τον Benjamin. O Žižek, στη σελίδα 47 της ως άνω εισαγωγής γράφει: «Και το προλεταριάτο; Στο βαθμό που το προλεταριάτο είναι μέσα στο κοινωνικό οικοδόμημα (…) ο όρος της δικτατορίας του προλεταριάτου συνεχίζει να φωτίζει το κεντρικό πρόβλημα. Σε αυτό το σημείο εμφανίζεται μια συνήθεις αντίρρηση: για ποιο λόγο δικτατορία; Γιατί όχι αληθινή δημοκρατία ή εξουσία του προλεταριάτου; Ο όρος δικτατορία δεν σημαίνει το αντίθετο της δημοκρατίας, αλλά τον ίδιο τον βαθύτερο τρόπο λειτουργίας της δημοκρατίας. Από τη στιγμή που εμφανίστηκε η θεωρία για τη δικτατορία του προλεταριάτου, εμπεριείχε την προϋπόθεση ότι θα αποτελούσε το αντίθετο της άλλης μορφής ή μορφών της δικτατορίας. Είναι άλλο πράγμα η δικτατορία του προλεταριάτου από τη δικτατορία όπως την ξέρουμε από τη Ρώμη ως σήμερα, μιας και ολόκληρο το πεδίο της κρατικής εξουσίας είναι το πεδίο της δικτατορίας. Ή το δέχεστε, ή το απορρίπτετε. Όταν ο Λένιν όρισε τη φιλελεύθερη δημοκρατία σαν μια μορφή αστικής δικτατορίας, δεν ήθελε να πει στην πραγματικότητα ότι η δημοκρατία αποτελεί αντικείμενο χειραγώγησης, ότι συνιστά μια σκέτη πρόσοψη. (…) Ο όρος δικτατορία πρέπει επομένως να χρησιμοποιηθεί με την ακριβή του σημασία, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία είναι και αυτή μια μορφή δικτατορίας, δηλαδή σαν ένας καθαρά μορφολογικός προσδιορισμός. (…)Στο βαθμό που το προλεταριάτο είναι μέσα στο κοινωνικό οικοδόμημα, το εκτοπισμένο μέρος του, μολονότι αποτελεί μορφικό στοιχείο του οικοδομήματος, δεν έχει μια καθορισμένη θέση εντός αυτού. Το μέρος του πουθενά που εκπροσωπεί την καθολικότητα». Μήπως θέλει να πει, πως όταν έχεις μια συγκεκριμένη συγκυρία, μια βουλή, εκπροσωπείται το προλεταριάτο; Είναι σαν να μην εκπροσωπεύεται, σαν να μην αντιπροσωπεύεται. Αυτό μας λέει. «Αυτό το μέρος του πουθενά, επειδή είναι πουθενά, μπορεί να καθολικεύσει τα αιτήματά του, μπορεί να εκπροσωπηθεί, πραγματώνοντας την καθολικότητα, εντός της οποίας εκπροσωπούνται όλοι. Η δικτατορία του προλεταριάτου σημαίνει το εξής: την άμεση κατάληψη της εξουσίας εκ μέρους τη καθολικότητας». Αυτό το «μέρος του πουθενά» είναι καθολικεύσιμο. Η αστική τάξη δεν είναι καθολικεύσιμη. Δεν μπορεί, διότι εκφράζει επιμέρους συμφέροντα, διότι έχει μια οντότητα, έχει βιομηχανία, έχει κέρδη. Είναι σαν τη φράση του Marx: «δεν έχουμε να χάσουμε τίποτα παρά τις αλυσίδες μας». Είναι έτσι το 2008; Αυτό είναι το πρόβλημά μου…
-Την προηγούμενη εβδομάδα, σε ένα σχολείο, οι μαθητές πέταξαν έξω τους μετανάστες. Και μάλιστα τη στιγμή που πήγαν να προβάλουν και δικά τους αιτήματα...
- Γιατί οι μαθητές εκπροσωπούνται. Δε διαφωνώ με αυτό. Αναρωτιέμαι όμως, για το αν αυτή η έννοια του προλεταριάτου θα έπρεπε εδώ να διαφοροποιηθεί, να προσδιοριστεί εγγύτερα, καλύτερα; Ο προλετάριος είναι ο μετανάστης; Αν ήταν εδώ ο Derrida, θα έλεγε πως, ναι, είναι αυτός ο «χωρίς χαρτιά». Εδώ δε βλέπω όμως κάτι ανάλογο.
-Αυτή η εισαγωγή του Žižek μοιάζει σαν μια απάντηση στο προηγούμενο βιβλίο του, τις θέσεις του για τον Λένιν. Εκεί ο Žižek θέτει ουσιαστικά το πολιτειακό κατασκεύασμά του. Εκεί λέει ότι υπάρχει προλεταριάτο. Οι αναφορές που κάνει για παράδειγμα στο κόμμα, αφορούν ένα κόμμα της καθολικότητας. Είναι ένα κόμμα σε μία συγκεκριμένη ιστορική στιγμή. Εκεί λέει πως οφείλεις να είσαι μέλος του κόμματος. Εδώ ο Žižek κάνει μια προσπάθεια να δώσει μιαν απάντηση σε όλους αυτούς που τον κατηγορούν για ντεσιζιονισμό. Άρα η αναφορά του, κατά τη γνώμη μου, στη θεϊκή βία είναι προσπάθεια να υποστηρίξει τις παλαιότερές του θέσεις.
- Έχετε θέσει πολλά, αλλά εγώ θα ήθελα να μείνω στο θέμα που ετέθη. Το ερώτημά μου είναι κατά πόσον βλέπετε εδώ, σε αυτή τη θέση, για την έννοια της δικτατορίας του προλεταριάτου –που δεν είναι λενινιστική, μας έρχεται από τον Marx αν δεν κάνω λάθος- το κατά πόσο αυτή διατηρεί την ισχύ της, τηρουμένων των ιστορικών αναλογιών και αντιστοιχιών, των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών του σήμερα. Κατά πόσο λοιπόν, η κριτική που κάνει ο Žižek είναι πολύ μακριά από τις λενινιστικές θέσεις; Γιατί πρέπει να ηγηθεί της επανάστασης, η οποία θα μας οδηγήσει στον σοσιαλισμό, στην αταξική κοινωνία, στην κατάλυση του κράτους και στην παύση της εκμετάλλευσης του ανθρώπου από άνθρωπο; Αυτά τα τρία είναι. Αυτό είναι το όνειρο. Και πρέπει να περάσουν από ένα μεταβατικό στάδιο. Γίνεται η επανάσταση και η επανάσταση αυτή έχει μια μεταβατική στιγμή που θα μας οδηγήσει στην πραγμάτωση αυτών των τριών τελικών σκοπών. Στάδιο είναι και η εγκαθίδρυση της δικτατορίας του προλεταριάτου. Αυτή η δικτατορία του προλεταριάτου επανέρχεται στα λόγια του Žižek. Ίσως αυτό το «μέρος του πουθενά» να είναι το πλήθος. Ίσως είναι οι μετανάστες. Το «πουθενά» το βλέπω περισσότερο σε αυτούς τους ανθρώπους χωρίς δικαιώματα. Ο άπατρης είναι το «πουθενά». Αυτός που δεν έχει χώρα.
«Κάθε δικτατορία διαχωρίζεται από τη λογική της αντιπροσώπευσης. Και για αυτό το λόγο, ο απλουστευτικός ορισμός του φασισμού σα μια δικτατορία του χρηματιστηριακού κεφαλαίου είναι εσφαλμένος. Ο Marx ήδη γνώριζε ότι ο Ναπολέων ο Τρίτος, αυτός ο πρωτοφασίστας, διαφοροποιήθηκε από τη λογική της αντιπροσώπευσης (…) Πρέπει λοιπόν να απομυθοποιήσουμε το σκιάχτρο της δικτατορίας του προλεταριάτου. Στην πιο βασική του μορφή, ο όρος αυτός υποδηλώνει την τρεμώδη εκείνη στιγμή, όπου ο σύνθετος ιστός των αντιπροσωπεύσεων του κοινοβουλευτισμού αναιρείται εξαιτίας της άμεσης εισβολής της καθολικότητας εντός του πολιτικού πεδίου. Όσων αφορά τη Γαλλική Επανάσταση, ήταν ο Δαντόν και όχι ο Ροβεσπιέρος αυτός που παρουσίασε την πιο συμπυκνωμένη διατύπωση για την ανεπαίσθητη στροφή προς τη δικτατορία του προλεταριάτου στην κρατική βία. Ή, σύμφωνα με την ορολογία του Benjamin, από τη θεϊκή στη μυθική βία». Ο Δαντόν λέει το εξής: «ας είμαστε εμείς τρομεροί (τρομοκράτες δηλαδή), ώστε να μη χρειαστεί να είναι τρομερός ο λαός». Δεν είναι ο Ροβεσπιέρος. «Για τον Δαντόν, η ιακωβίνικη επαναστατική- κρατική τρομοκρατία ήταν ένα είδος προστατευτικής δράσης, της οποίας αληθινός στόχος δεν ήταν η εκδίκηση εις βάρος των εχθρών, αλλά η παρεμπόδιση της άμεσης θεϊκής βίας των αβράκωτων, του ίδιου του λαού». Ο Δαντόν εκφράζει τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Σφάζει, γιατί φοβάται πως αν δεν σφάξει θα ξεσηκωθούν οι αβράκωτοι. Κάτι που δε λέει ο Žižek. Με άλλα λόγια, ας κάνουμε αυτό που μας ζητά να κάνουμε ο λαός, ώστε να μη χρειαστεί να το κάνει ο ίδιος.
Στη σελίδα 20 γράφει: «Υπάρχει ωστόσο μια τέταρτη παραλλαγή που συνήθως αφήνεται στην άκρη: η επιλογή Ανθρωπισμός ή Τρομοκρατία». Σε αυτήν τη διάζευξη μπορεί κανείς να πάρει μια θετική στάση υπέρ του ανθρωπισμού, επικρίνοντας την τρομοκρατία, ή το αντίθετο. Πρέπει να δούμε πως η τρομοκρατία αποκτά μια θετική διάσταση στη διάζευξή της με τον ανθρωπισμό, ή στον αποκλεισμό της από αυτόν. «Πρόκειται για μια ριζοσπαστική θέση που είναι δύσκολο να διατηρήσουμε, αλλά ίσως να αποτελεί τη μόνη μας ελπίδα. Δεν ισοδυναμεί με την φρικαλέα τρέλα του να επιδιώξουμε μια τρομοκρατική και απάνθρωπη πολιτική, αλλά κάτι πολύ δυσκολότερο να νοηθεί σε βάθος. Στη σημερινή μετα- αποδομητική σκέψη (αν κανείς διακινδυνέψει να χρησιμοποιήσει αυτήν τη γελοία ονομασία post structuralism) που είναι αδύνατο να μην ηχεί σαν παρωδία, ο όρος “απάνθρωπος” έχει κερδίσει μια νέα βαρύτητα κυρίως στο έργο των Agamben και Badiou. Ο καλύτερος τρόπος προσέγγισης του είναι μέσα από τη διστακτικότητα του Freud να υιοθετήσει την παραίνεση “αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν”». Ανοίγω εδώ μια παρένθεση για να πω ότι ο Derrida, στο κείμενο του États d’ âme de la psychanalyse (ελλ. Ψυχικές καταστάσεις της ψυχανάλυσης, μτφρ. Β. Μπιτσώρης, εκδ. Πατάκης, Αθήνα 2008) σε κάποια στιγμή αναφέρεται στον Freud και το «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» για να εμφανιστεί ως ειρηνιστής, να αντικρούσει τον πόλεμο, γνωρίζοντας ότι το ίδιον του ανθρώπου είναι η ενόρμηση του θανάτου. Είναι αυτό που ο Derrida ονομάζει «ωμότητα». «Ο πειρασμός, στον οποίον πρέπει να αντισταθεί κανείς εδώ είναι η ηθική οικειοποίηση του πλησίον». Ας πάρουμε για παράδειγμα τον Emmanuel Levinas: ο Άλλος˙ το πρόταγμα της οντολογικής προτεραιότητας του Άλλου. Λέει ο Žižek: «Για παράδειγμα αυτό που έκανε ο Emmanuel Levinas με την έννοια του “πλησίον” ως του αβυσσαλέου σημείου από το οποίο απορρέει το κάλεσμα της ηθικής υπευθυνότητας». Εδώ ξανασυναντάμε τον Derrida και την παθητική απόφασή του. Είναι «παθητική», διότι προέρχεται από τον Άλλο, έχουμε μιαν προτεραιότητα του Άλλου. Η ευθύνη προηγείται της ελευθερίας. Είναι ένας αντιντεσιζιονισμός, είναι η περίφημη παθητική βούληση. Η φιλοξενία (demeure) είναι ο χώρος, το σπίτι το οποίο είναι ανοιχτό. Δεν είναι κλειστό όπως θα ήταν στον Heidegger. Αυτή η απροϋπόθετη φιλοξενία του Άλλου, αυτή η δεξίωση του προσωπικού Άλλου απροϋπόθετα, το «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν». «Αυτό που ο Levinas συσκοτίζει είναι το τερατώδες του πλησίον, για τον οποίο ο Lacan εφαρμόζει τον όρο πράγμα (Ding), το οποίο χρησιμοποίησε ο Freud για να υποδηλώσει το έσχατο αντικείμενο των επιθυμιών μας στην αβάσταχτη ένταση και διαπερατότητά του. Πρέπει να ακούσουμε σε αυτόν τον όρο συνδηλώσεις της φιλολογίας του τρόμου». Ο πλησίον είναι το κακό πράγμα. Φιλοξενείς κάποιον, φιλοξενώντας την απειλή. Πρέπει να ακούσουμε το κακό πράγμα που κρύβεται δυνητικά. Ο Derrida το λέει και ο Levinas το ξέρει. Ο Levinas, γνωρίζοντας ότι ο Άλλος πρόσωπο με πρόσωπο προκαλεί βιαιότητα, έχει παρεμβάλει την έννοια Ο Τρίτος, που εκπροσωπεί το δίκαιο. Στη στιγμή της σύγκρουσης πρόσωπο με πρόσωπο, που ο ένας εμφανίζεται ως απειλή για τον άλλο, παρεμβαίνει η δικαιοσύνη ως τρίτος. «Απλά σκεφτείτε τη Λάμψη» -του Stephen King, όπου το κακό κρύβεται δυνητικά πίσω από κάθε οικείο ανθρώπινο πρόσωπο- «στην οποίο ο πατέρας, ένας μετρημένος αποτυχημένος συγγραφέας, μετατρέπεται σταδιακά σε ένα φονικό κτήνος, που με ένα μοχθηρό γέλιο ξεκινάει να σφάξει όλη την οικογένεια. Σε ένα πραγματικά διαλεκτικό παράδοξο, αυτό που ο Levinas με όρους ετερότητας, αδυνατεί να λάβει υπόψη του δεν είναι μια κάποια υποκείμενη ταυτότητα όλων των ανθρώπων, αλλά η ίδια η ριζικά απάνθρωπη ετερότητα...». Υπάρχουν δύο τρόποι προσέγγισης του «απάνθρωπου»: η μία είναι αυτή που προτάσσει ο Alexandre Kojève αναλύοντας τη Φαινομενολογία του πνεύματος του Hegel και τη "διαλεκτική του κυρίου και του δούλου". Όλοι (μεταξύ άλλων, ο Lacan, o Levinas, ο Althusser, o Bataille) περνούν μέσα από αυτήν την ανάλυση. Εκεί, ο ήρωας είναι ο ήρωας. Ο Blanchot έλεγε ότι ο επαναστάτης είναι αυτός που διακινδυνεύει τη ζωή του στην επανάσταση. Όχι στον πόλεμο όπου καλείται, αλλά οικειοθελώς, αναζητώντας το απόλυτο αρνούμενος την ίδια τη ζωή. Ποια ζωή; Τη βιολογική, γυμνή ζωή. Μέσω αυτής της διακινδύνευσης του εαυτού φτάνω στην απόλυτη άρνηση: της θανάτωσης, της διακινδύνευσης της ζωής. Αυτός λοιπόν που διακινδυνεύει τη ζωή του με το σύνθημα Ελευθερία ή Θάνατος, ο επαναστάτης (ο Blanchot θα έλεγε «τρομοκράτης»), αυτός ακριβώς αναδεικνύει το ανθρώπινο˙ αναδεικνύει την ανθρώπινη ιδιότητα. Χωρίς τη θανατική ποινή δεν υπάρχει δίκαιο, γιατί αυτή είναι ίδιον του ανθρώπου. Ένα ζώο δεν διακινδυνεύει τη ζωή του. Ποιο είναι τελικά το «απάνθρωπο»; Αυτή η διακινδύνευση της ζωής, αυτή η αναζήτηση της απόλυτης άρνησης μέσω της εκμηδένισης της προσωπικής ζωής είναι το ανθρώπινο στοιχείο. Το άλλο; Το άλλο είναι το απάνθρωπο του τρομοκράτη ή το απάνθρωπο του Μουσουλμάνου, όπως θα έλεγε ο Agamben. Αυτού, που στα στρατόπεδα συγκέντρωσης είναι ένας νεκρός ζωντανός.
«...Η ετερότητα ενός ανθρώπου που ανάγεται στην απανθρωπία, η ετερότητα που δίνεται με το παράδειγμα της τρομακτικής φιγούρας του Muselmann, του ζωντανού νεκρού των στρατοπέδων συγκέντρωσης. Σε ένα διαφορετικό επίπεδο το ίδιο ισχύει και για τον σταλινικό κομουνισμό. Σύμφωνα με το καθιερωμένο σταλινικό αφήγημα, ακόμα και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης αποτέλεσαν πεδίο του αγώνα ενάντια στον φασισμό…». Υπήρχαν και κάποιοι «μουσουλμάνοι» εκεί μέσα, εξουθενωμένοι, κάποιοι που έχασαν την ανθρώπινη ιδιότητά τους, που με ακραίους όρους, έγιναν ζώα. Ο Derrida θα υπερασπιζόταν αυτήν τη ζωώδη κατάσταση. Υπερασπίζεται τη ζωή a priori. Είτε είναι «μουσουλμάνος», είτε δεν είναι. «…όπου φυλακισμένοι κομουνιστές οργάνωναν δίκτυα αρωγής της αντίστασης». Σε ένα τέτοιο σύμπαν ασφαλώς δεν υπάρχει θέση για την οριακή εμπειρία του μουσουλμάνου. Του ζωντανού νεκρού που στερείται την ικανότητα ανθρώπινης στράτευσης. «Δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει το γεγονός ότι οι σταλινικοί κομουνιστές προσπάθησαν με τέτοια ζέση να υπαγάγουν το στρατόπεδο στον κοινό κανόνα, εκλαμβάνοντάς το σαν ένα ακόμα πεδίο του αντιφασιστικού αγώνα, απορρίπτοντας τους «muselmänner» ως εκείνους που ήσαν απλώς υπερβολικά αδύναμοι για να ανοίξουν τον αγώνα».
Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε αυτή τη διαφορά ανάμεσα στη βία που θεσπίζει και στη βία που συντηρεί το δίκαιο. Περνάμε έτσι στην έννοια της δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη είναι «μυθική» ή «θεϊκή». Δε μιλάμε για δίκαιο, αλλά για δικαιοσύνη. Η μία, η «μυθική» δικαιοσύνη χτυπά αιματηρά, αλλά θέτει το δίκαιο -είναι η «κρατική» δικαιοσύνη-, ενώ η «θεϊκή» δικαιοσύνη χτυπά αναίμακτα, απροειδοποίητα και καταργεί το δίκαιο. Αυτή η διάκριση δικαιοσύνης και δικαίου που κάνει ο Benjamin έχει έναν και μόνο σκοπό: να θέσει το πρόβλημα τη βίας στην υπηρεσία της επανάστασης, αναιρώντας κάθε μορφή δικαίου και θεωρώντας τη δικαιοσύνη ως την «καθαρή», άμεση βία, η οποία εκμηδενίζει το δίκαιο και τον εχθρό. Για τον Derrida η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι άλλο πράγμα. Θέλει την δικαιοσύνη ως μια ιδέα απροϋπόθετη -η οποία κινείται ενδεχομένως σε μια καντιανή σφαίρα, ενός ιδεώδους για κάποιους άλλους- και, παράλληλα, υπάρχει ένα δίκαιο που είναι υπό προϋποθέσεις. Για αυτόν τον λόγο βελτιώνεται˙ για αυτό είναι αποδομήσιμο. Ενώ, από την άλλη πλευρά, η ιδέα της δικαιοσύνης δεν αποδομείται. Είναι η ίδια η αποδόμηση. Η αποδόμηση αποκτά μιαν υπερηθική διάσταση. Αν είχαμε εδώ έναν πίνακα, θα βάζαμε πρώτα την ηθική, ύστερα το δίκαιο και τελευταία την πολιτική. Αποτελεί μεγάλο ζήτημα το κατά πόσο η ηθική πρέπει να εμπλέκεται στην υπόθεση της πολιτικής.
Έχουμε το κείμενο του Ροβεσπιέρου Αρετή και τρομοκρατία (μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2008). Περί επαναστάσεως ο λόγος. Από το 1792 γέρνει η πλάστιγγα προς την τρομοκρατία, μέσω της Επιτροπής Κοινής Σωτηρίας και ηγέτιδα μορφή είναι ο Ροβεσπιέρος. Το πρόβλημα είναι το πώς αντιμετωπίζουμε μετά το 1989, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, των σοβιετικών μονοκομματικών κομουνιστικών καθεστώτων, των λαϊκών δημοκρατιών την ιδέα της επανάστασης. Ρωτάμε πολλές φορές «τι είναι η επανάσταση του 1917»; Μια απάντηση είναι ότι αυτή αποτέλεσε απόρροια της Γαλλικής Επανάστασης. Στην εισαγωγή του ο Slavoj Žižek αναρωτιέται: «Τι έφταιξε για την εκτροπή μιας επανάστασης στον σταλινικό ολοκληρωτισμό; Η τυπική φιλελεύθερη στάση είναι πιο πλούσια σε αποχρώσεις. Διατυπώνεται ως εξής: να δούμε το 1789 δίχως το 1793, την εκτροπή στην τρομοκρατία. Υπάρχει η θέση που λέει ότι τα χρόνια ανάμεσα στο 1792- 1794 αποτέλεσαν ένα προσωρινό στάδιο της μετάβασης από την επαναστατική στην τρομοκρατική δράση για να ισχυροποιηθεί η επανάσταση και κατόπιν να περάσει σε μιαν ομαλοποίηση. Είναι τελικά η τρομοκρατία ένα αναγκαίο στάδιο ή αποτελεί μίαν εκτροπή μη αναγκαία; Οι ριζοσπάστες όμως, διακατέχονται από αυτό που ο Alain Badiou ονόμασε «πάθος του πραγματικού». Αν πει κανείς "Α" (ισότητα, ανθρώπινα δικαιώματα και ελευθερίες) δεν πρέπει να ξεφύγει από τις συνέπειες του, αλλά να έχει το θάρρος να πει και "Β". Το "Α" έχει κάποιες συνέπειες. Ποιες; Την τρομοκρατία, η οποία είναι απαραίτητη για την προάσπιση και την κατάφαση του "Α", που αναφέρει ο Badiou». Το 1990 έχουμε τους αριστερούς, τους κομουνιστές, τους αναρχοκομουνιστές, τους αντιεξουσιαστές, αναρχοαυτόνομους, τις στάσεις του κινήματος ενάντια στην «παγκοσμιοποίηση» ή τους οπαδούς μιας «εναλλακτικής» παγκοσμιοποίησης. Τι πρέπει να κάνουμε; Ο Badiou μας λέει να αποδεχτούμε ότι η τρομοκρατία είναι ένα παρελθόν, το παρελθόν μας, το παρελθόν της Γαλλικής Επανάστασης. Να το αποδεχτούμε όμως με άλλους όρους. Όλο το βιβλίο είναι αυτό: «Αυτό που παράγει το γενικό καλό είναι πάντοτε τρομακτικό» (Saint Just).
Φτάνω στη φράση: «η ιακωβίνικη επαναστατική τρομοκρατία, μερικές φορές, μισοδικαιολογείται σαν το ιδρυτικό έγκλημα». Τι είναι η ιακωβίνικη επανάσταση; Είναι «ιδρυτικό έγκλημα». Δεν γίνεται διαφορετικά. Για να κάνεις μιαν επανάσταση θα φτάσεις σε αυτές τις ακρότητες του τρόμου, της τρομοκρατίας. Πρόκειται για ένα «ιδρυτικό έγκλημα» του αστικού σύμπαντος του νόμου και της τάξης. Ας μην λησμονούμε, ότι την επανάσταση την έχει κάνει η «τρίτη τάξη», οι αστοί. «Αλλά είναι “ιδρυτικό έγκλημα”, στο οποίο οι πολίτες έχουν το δικαίωμα να επιδιώκουν ειρηνικά τα συμφέροντά τους. Τούτος ο ισχυρισμός πρέπει να αποδειχθεί για δύο λόγους. Όχι μόνον επειδή είναι από πραγματολογικής άποψης εσφαλμένος. Πολλοί συντηρητικοί είχαν δίκιο όταν κατέδειξαν το γεγονός ότι ο αστικός νόμος και η αστική τάξη μπορούν επίσης να επιτευχθούν δίχως τις τρομοκρατικές υπερβολές, όπως έγινε στη Μεγάλη Βρετανία. Πολύ σημαντικότερο είναι όμως, ότι η επαναστατική τρομοκρατία του 1792- 1794 δεν αποτέλεσε μια περίπτωση αυτού που ο Walter Benjamin και άλλοι απεκάλεσαν “βία της ίδρυσης του κράτους”. Η τρομοκρατία δεν είναι η βία που εγκαθιδρύει το κράτος, αλλά, αντιθέτως, αποτελεί μια μορφή "θεϊκής" βίας». Σε αυτό στηρίζει ο Žižek και την επιλογή του τίτλου της εισαγωγής του («Ροβεσπιέρος ή η θεϊκή βία της τρομοκρατίας»). Τι κάνει εδώ ο Žižek; Μας λέει στην πράξη τι είναι αυτή η «θεϊκή» βία, παράδειγμα της οποίας αποτελεί η τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης. Άλλο παράδειγμα θα μπορούσε να είναι η «δικτατορία του προλεταριάτου».
Πιο κάτω ο Žižek γράφει: «Οι ερμηνευτές του Benjamin προσπαθούν να κατανοήσουν τι θα μπορούσε να σημαίνει στην πράξη η “θεϊκή” βία. Πρόκειται μήπως για ένα άλλο αριστερό όνειρο για ένα “καθαρό” γεγονός, το οποίο στην πραγματικότητα δεν λαμβάνει ποτέ χώρα; Θα πρέπει να θυμηθεί εδώ κανείς την αναφορά του Friedrich Engels στην Κομμούνα του Παρισιού, σε ένα παράδειγμα της “δικτατορίας του προλεταριάτου”: “Προσφάτως, για άλλη μια φορά, ο σοσιαλδημοκράτης φιλισταίος καταλήφθηκε σύγκορμος από τρόμο σαν άκουσε τα λόγια για τη δικτατορία του προλεταριάτου. Κοιτάξτε λοιπόν, κύριοι, θέλετε να μάθετε με τι μοιάζει η δικτατορία αυτή; Κοιτάξτε την Κομούνα του Παρισιού. Αυτή ήταν η δικτατορία του προλεταριάτου”. Θα πρέπει να επαναλάβουμε αυτήν την παρατήρηση mutatis mutandis αναφορικά με τη θεϊκή βία. Λοιπόν, κύριοι θιασώτες της κριτικής θεωρίας, θέλετε να μάθετε με τι μοιάζει αυτή η θεϊκή βία; Κοιτάξτε την επαναστατική τρομοκρατία του 1792-1794. Αυτή ήταν η θεϊκή βία. Και η ακολουθία συνεχίζεται: η κόκκινη τρομοκρατία του 1919. Με άλλα λόγια, πρέπει κανείς να ταυτίσει άφοβα τη θεϊκή βία με ένα υπαρκτό ιστορικό φαινόμενο, αποφεύγοντας έτσι κάθε σκοταδιστική μυθοποίηση. Όταν αυτοί που βρίσκονται έξω από το δομημένο κοινωνικό πεδίο χτυπούν τυφλά, απαιτώντας και εφαρμόζοντας μια άμεση δικαιοσύνη- εκδίκηση, αυτό είναι η θεϊκή βία. Θυμηθείτε εδώ, τον πανικό στο Ρίο ντε Τζανέιρο πριν περίπου μια δεκαετία, όταν πλήθη κατέβηκαν απ’ τις φαβέλες στο πλούσιο μέρος της πόλης και άρχισαν να ρημάζουν και να καίνε super market. Αυτό ήταν θεϊκή βία. Σαν τις βιβλικές ακρίδες, τη θεϊκή τιμωρία για τις αμαρτίες των ανθρώπων, χτυπά από το πουθενά. Ένα μέσο δίχως σκοπό. Για αυτό η βία είναι ένα μέσο που δεν αποσκοπεί πουθενά». Ο Benjamin δεν μπαίνει στη διαδικασία του θετικού δικαίου, το να κοιτάξουμε τη βία σαν ένα «καλό» μέσο εφόσον εξυπηρετεί έναν καλό σκοπό, ή του φυσικού δικαίου, το να κοιτάξουμε το μέσο και όχι τον σκοπό. Στέκεται πέρα από αυτή τη διαλεκτική, μη μπαίνοντας σε αυτή τη διαδικασία. Αναμένει την καθαρή, άμεση επανάσταση, προσβλέποντας στην επαναστατική βία μέσω μιας δικαιοσύνης. «Ή όπως το έθεσε ο Ροβεσπιέρος στο λόγο του όπου ζήτησε την εκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ: “Οι λαοί δεν κρίνουν σαν τα δικαστήρια, δεν εκδίδουν ετυμηγορίες, εξαπολύουν αστροπελέκια, δεν καταδικάζουν τους βασιλείς, τους ξαναθάβουν στο μηδέν και τούτη η δικαιοσύνη έχει ίση αξία με αυτή των δικαστηρίων”. Η θεϊκή βία του Benjamin πρέπει επομένως να νοηθεί σαν “θεϊκή” με την ίδια ακριβώς σημασία του παλιού λατινικού ρητού vox populi, vox dei. Όχι με την αντίστροφη σημασία του το κάνουμε απλά ως όργανα της βούλησης του λαού, αλλά σαν την ηρωική αποδοχή της μοναξιάς μιας κυρίαρχης απόφασης. Πρόκειται για μια απόφαση να σκοτώσεις, να διακινδυνεύσεις ή να χάσεις τη ζωή σου, που λαμβάνεται σε απόλυτη ησυχία, που δεν καλύπτεται από τον μεγάλο Άλλο. Μολονότι εξωηθική, δεν είναι ανήθικη, δεν δίνει στο υποκείμενο την εξουσία να σκοτώσει δίχως φρόνηση με κάποιο είδος αγγελικής αθωότητας. Το σύνθημα της θεϊκής βίας είναι fiat iustitia, et pereat mundus (ας πραγματωθεί η δικαιοσύνη και ας χαθεί ο κόσμος). Είναι δικαιοσύνη το σημείο μη διάκρισης μεταξύ δικαιοσύνης και εκδίκησης, στο οποίο ο λαός είναι το ανώνυμο μέρος του πουθενά». Πιο κάτω αυτό το «μέρος του πουθενά» είναι οι προλετάριοι. Και έτσι ακριβώς δικαιολογεί την οργή του προλεταριάτου. Οι προλετάριοι είναι το «πουθενά», το «τίποτα». Και όντας αυτό το «τίποτα», επειδή είναι «τίποτα», έχουν τη δυνατότητα να απαιτήσουν, να αγωνιστούν για την επιβολή της δικτατορίας του προλεταριάτου, η οποία πια καθολικεύεται.
Μιλήσαμε κάποια στιγμή για την έννοια της αντιπροσώπευσης, της αναπαράστασης, για την οποία ο Derrida διαφωνεί με τον Benjamin. O Žižek, στη σελίδα 47 της ως άνω εισαγωγής γράφει: «Και το προλεταριάτο; Στο βαθμό που το προλεταριάτο είναι μέσα στο κοινωνικό οικοδόμημα (…) ο όρος της δικτατορίας του προλεταριάτου συνεχίζει να φωτίζει το κεντρικό πρόβλημα. Σε αυτό το σημείο εμφανίζεται μια συνήθεις αντίρρηση: για ποιο λόγο δικτατορία; Γιατί όχι αληθινή δημοκρατία ή εξουσία του προλεταριάτου; Ο όρος δικτατορία δεν σημαίνει το αντίθετο της δημοκρατίας, αλλά τον ίδιο τον βαθύτερο τρόπο λειτουργίας της δημοκρατίας. Από τη στιγμή που εμφανίστηκε η θεωρία για τη δικτατορία του προλεταριάτου, εμπεριείχε την προϋπόθεση ότι θα αποτελούσε το αντίθετο της άλλης μορφής ή μορφών της δικτατορίας. Είναι άλλο πράγμα η δικτατορία του προλεταριάτου από τη δικτατορία όπως την ξέρουμε από τη Ρώμη ως σήμερα, μιας και ολόκληρο το πεδίο της κρατικής εξουσίας είναι το πεδίο της δικτατορίας. Ή το δέχεστε, ή το απορρίπτετε. Όταν ο Λένιν όρισε τη φιλελεύθερη δημοκρατία σαν μια μορφή αστικής δικτατορίας, δεν ήθελε να πει στην πραγματικότητα ότι η δημοκρατία αποτελεί αντικείμενο χειραγώγησης, ότι συνιστά μια σκέτη πρόσοψη. (…) Ο όρος δικτατορία πρέπει επομένως να χρησιμοποιηθεί με την ακριβή του σημασία, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία είναι και αυτή μια μορφή δικτατορίας, δηλαδή σαν ένας καθαρά μορφολογικός προσδιορισμός. (…)Στο βαθμό που το προλεταριάτο είναι μέσα στο κοινωνικό οικοδόμημα, το εκτοπισμένο μέρος του, μολονότι αποτελεί μορφικό στοιχείο του οικοδομήματος, δεν έχει μια καθορισμένη θέση εντός αυτού. Το μέρος του πουθενά που εκπροσωπεί την καθολικότητα». Μήπως θέλει να πει, πως όταν έχεις μια συγκεκριμένη συγκυρία, μια βουλή, εκπροσωπείται το προλεταριάτο; Είναι σαν να μην εκπροσωπεύεται, σαν να μην αντιπροσωπεύεται. Αυτό μας λέει. «Αυτό το μέρος του πουθενά, επειδή είναι πουθενά, μπορεί να καθολικεύσει τα αιτήματά του, μπορεί να εκπροσωπηθεί, πραγματώνοντας την καθολικότητα, εντός της οποίας εκπροσωπούνται όλοι. Η δικτατορία του προλεταριάτου σημαίνει το εξής: την άμεση κατάληψη της εξουσίας εκ μέρους τη καθολικότητας». Αυτό το «μέρος του πουθενά» είναι καθολικεύσιμο. Η αστική τάξη δεν είναι καθολικεύσιμη. Δεν μπορεί, διότι εκφράζει επιμέρους συμφέροντα, διότι έχει μια οντότητα, έχει βιομηχανία, έχει κέρδη. Είναι σαν τη φράση του Marx: «δεν έχουμε να χάσουμε τίποτα παρά τις αλυσίδες μας». Είναι έτσι το 2008; Αυτό είναι το πρόβλημά μου…
-Την προηγούμενη εβδομάδα, σε ένα σχολείο, οι μαθητές πέταξαν έξω τους μετανάστες. Και μάλιστα τη στιγμή που πήγαν να προβάλουν και δικά τους αιτήματα...
- Γιατί οι μαθητές εκπροσωπούνται. Δε διαφωνώ με αυτό. Αναρωτιέμαι όμως, για το αν αυτή η έννοια του προλεταριάτου θα έπρεπε εδώ να διαφοροποιηθεί, να προσδιοριστεί εγγύτερα, καλύτερα; Ο προλετάριος είναι ο μετανάστης; Αν ήταν εδώ ο Derrida, θα έλεγε πως, ναι, είναι αυτός ο «χωρίς χαρτιά». Εδώ δε βλέπω όμως κάτι ανάλογο.
-Αυτή η εισαγωγή του Žižek μοιάζει σαν μια απάντηση στο προηγούμενο βιβλίο του, τις θέσεις του για τον Λένιν. Εκεί ο Žižek θέτει ουσιαστικά το πολιτειακό κατασκεύασμά του. Εκεί λέει ότι υπάρχει προλεταριάτο. Οι αναφορές που κάνει για παράδειγμα στο κόμμα, αφορούν ένα κόμμα της καθολικότητας. Είναι ένα κόμμα σε μία συγκεκριμένη ιστορική στιγμή. Εκεί λέει πως οφείλεις να είσαι μέλος του κόμματος. Εδώ ο Žižek κάνει μια προσπάθεια να δώσει μιαν απάντηση σε όλους αυτούς που τον κατηγορούν για ντεσιζιονισμό. Άρα η αναφορά του, κατά τη γνώμη μου, στη θεϊκή βία είναι προσπάθεια να υποστηρίξει τις παλαιότερές του θέσεις.
- Έχετε θέσει πολλά, αλλά εγώ θα ήθελα να μείνω στο θέμα που ετέθη. Το ερώτημά μου είναι κατά πόσον βλέπετε εδώ, σε αυτή τη θέση, για την έννοια της δικτατορίας του προλεταριάτου –που δεν είναι λενινιστική, μας έρχεται από τον Marx αν δεν κάνω λάθος- το κατά πόσο αυτή διατηρεί την ισχύ της, τηρουμένων των ιστορικών αναλογιών και αντιστοιχιών, των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών του σήμερα. Κατά πόσο λοιπόν, η κριτική που κάνει ο Žižek είναι πολύ μακριά από τις λενινιστικές θέσεις; Γιατί πρέπει να ηγηθεί της επανάστασης, η οποία θα μας οδηγήσει στον σοσιαλισμό, στην αταξική κοινωνία, στην κατάλυση του κράτους και στην παύση της εκμετάλλευσης του ανθρώπου από άνθρωπο; Αυτά τα τρία είναι. Αυτό είναι το όνειρο. Και πρέπει να περάσουν από ένα μεταβατικό στάδιο. Γίνεται η επανάσταση και η επανάσταση αυτή έχει μια μεταβατική στιγμή που θα μας οδηγήσει στην πραγμάτωση αυτών των τριών τελικών σκοπών. Στάδιο είναι και η εγκαθίδρυση της δικτατορίας του προλεταριάτου. Αυτή η δικτατορία του προλεταριάτου επανέρχεται στα λόγια του Žižek. Ίσως αυτό το «μέρος του πουθενά» να είναι το πλήθος. Ίσως είναι οι μετανάστες. Το «πουθενά» το βλέπω περισσότερο σε αυτούς τους ανθρώπους χωρίς δικαιώματα. Ο άπατρης είναι το «πουθενά». Αυτός που δεν έχει χώρα.
«Κάθε δικτατορία διαχωρίζεται από τη λογική της αντιπροσώπευσης. Και για αυτό το λόγο, ο απλουστευτικός ορισμός του φασισμού σα μια δικτατορία του χρηματιστηριακού κεφαλαίου είναι εσφαλμένος. Ο Marx ήδη γνώριζε ότι ο Ναπολέων ο Τρίτος, αυτός ο πρωτοφασίστας, διαφοροποιήθηκε από τη λογική της αντιπροσώπευσης (…) Πρέπει λοιπόν να απομυθοποιήσουμε το σκιάχτρο της δικτατορίας του προλεταριάτου. Στην πιο βασική του μορφή, ο όρος αυτός υποδηλώνει την τρεμώδη εκείνη στιγμή, όπου ο σύνθετος ιστός των αντιπροσωπεύσεων του κοινοβουλευτισμού αναιρείται εξαιτίας της άμεσης εισβολής της καθολικότητας εντός του πολιτικού πεδίου. Όσων αφορά τη Γαλλική Επανάσταση, ήταν ο Δαντόν και όχι ο Ροβεσπιέρος αυτός που παρουσίασε την πιο συμπυκνωμένη διατύπωση για την ανεπαίσθητη στροφή προς τη δικτατορία του προλεταριάτου στην κρατική βία. Ή, σύμφωνα με την ορολογία του Benjamin, από τη θεϊκή στη μυθική βία». Ο Δαντόν λέει το εξής: «ας είμαστε εμείς τρομεροί (τρομοκράτες δηλαδή), ώστε να μη χρειαστεί να είναι τρομερός ο λαός». Δεν είναι ο Ροβεσπιέρος. «Για τον Δαντόν, η ιακωβίνικη επαναστατική- κρατική τρομοκρατία ήταν ένα είδος προστατευτικής δράσης, της οποίας αληθινός στόχος δεν ήταν η εκδίκηση εις βάρος των εχθρών, αλλά η παρεμπόδιση της άμεσης θεϊκής βίας των αβράκωτων, του ίδιου του λαού». Ο Δαντόν εκφράζει τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Σφάζει, γιατί φοβάται πως αν δεν σφάξει θα ξεσηκωθούν οι αβράκωτοι. Κάτι που δε λέει ο Žižek. Με άλλα λόγια, ας κάνουμε αυτό που μας ζητά να κάνουμε ο λαός, ώστε να μη χρειαστεί να το κάνει ο ίδιος.
Στη σελίδα 20 γράφει: «Υπάρχει ωστόσο μια τέταρτη παραλλαγή που συνήθως αφήνεται στην άκρη: η επιλογή Ανθρωπισμός ή Τρομοκρατία». Σε αυτήν τη διάζευξη μπορεί κανείς να πάρει μια θετική στάση υπέρ του ανθρωπισμού, επικρίνοντας την τρομοκρατία, ή το αντίθετο. Πρέπει να δούμε πως η τρομοκρατία αποκτά μια θετική διάσταση στη διάζευξή της με τον ανθρωπισμό, ή στον αποκλεισμό της από αυτόν. «Πρόκειται για μια ριζοσπαστική θέση που είναι δύσκολο να διατηρήσουμε, αλλά ίσως να αποτελεί τη μόνη μας ελπίδα. Δεν ισοδυναμεί με την φρικαλέα τρέλα του να επιδιώξουμε μια τρομοκρατική και απάνθρωπη πολιτική, αλλά κάτι πολύ δυσκολότερο να νοηθεί σε βάθος. Στη σημερινή μετα- αποδομητική σκέψη (αν κανείς διακινδυνέψει να χρησιμοποιήσει αυτήν τη γελοία ονομασία post structuralism) που είναι αδύνατο να μην ηχεί σαν παρωδία, ο όρος “απάνθρωπος” έχει κερδίσει μια νέα βαρύτητα κυρίως στο έργο των Agamben και Badiou. Ο καλύτερος τρόπος προσέγγισης του είναι μέσα από τη διστακτικότητα του Freud να υιοθετήσει την παραίνεση “αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν”». Ανοίγω εδώ μια παρένθεση για να πω ότι ο Derrida, στο κείμενο του États d’ âme de la psychanalyse (ελλ. Ψυχικές καταστάσεις της ψυχανάλυσης, μτφρ. Β. Μπιτσώρης, εκδ. Πατάκης, Αθήνα 2008) σε κάποια στιγμή αναφέρεται στον Freud και το «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» για να εμφανιστεί ως ειρηνιστής, να αντικρούσει τον πόλεμο, γνωρίζοντας ότι το ίδιον του ανθρώπου είναι η ενόρμηση του θανάτου. Είναι αυτό που ο Derrida ονομάζει «ωμότητα». «Ο πειρασμός, στον οποίον πρέπει να αντισταθεί κανείς εδώ είναι η ηθική οικειοποίηση του πλησίον». Ας πάρουμε για παράδειγμα τον Emmanuel Levinas: ο Άλλος˙ το πρόταγμα της οντολογικής προτεραιότητας του Άλλου. Λέει ο Žižek: «Για παράδειγμα αυτό που έκανε ο Emmanuel Levinas με την έννοια του “πλησίον” ως του αβυσσαλέου σημείου από το οποίο απορρέει το κάλεσμα της ηθικής υπευθυνότητας». Εδώ ξανασυναντάμε τον Derrida και την παθητική απόφασή του. Είναι «παθητική», διότι προέρχεται από τον Άλλο, έχουμε μιαν προτεραιότητα του Άλλου. Η ευθύνη προηγείται της ελευθερίας. Είναι ένας αντιντεσιζιονισμός, είναι η περίφημη παθητική βούληση. Η φιλοξενία (demeure) είναι ο χώρος, το σπίτι το οποίο είναι ανοιχτό. Δεν είναι κλειστό όπως θα ήταν στον Heidegger. Αυτή η απροϋπόθετη φιλοξενία του Άλλου, αυτή η δεξίωση του προσωπικού Άλλου απροϋπόθετα, το «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν». «Αυτό που ο Levinas συσκοτίζει είναι το τερατώδες του πλησίον, για τον οποίο ο Lacan εφαρμόζει τον όρο πράγμα (Ding), το οποίο χρησιμοποίησε ο Freud για να υποδηλώσει το έσχατο αντικείμενο των επιθυμιών μας στην αβάσταχτη ένταση και διαπερατότητά του. Πρέπει να ακούσουμε σε αυτόν τον όρο συνδηλώσεις της φιλολογίας του τρόμου». Ο πλησίον είναι το κακό πράγμα. Φιλοξενείς κάποιον, φιλοξενώντας την απειλή. Πρέπει να ακούσουμε το κακό πράγμα που κρύβεται δυνητικά. Ο Derrida το λέει και ο Levinas το ξέρει. Ο Levinas, γνωρίζοντας ότι ο Άλλος πρόσωπο με πρόσωπο προκαλεί βιαιότητα, έχει παρεμβάλει την έννοια Ο Τρίτος, που εκπροσωπεί το δίκαιο. Στη στιγμή της σύγκρουσης πρόσωπο με πρόσωπο, που ο ένας εμφανίζεται ως απειλή για τον άλλο, παρεμβαίνει η δικαιοσύνη ως τρίτος. «Απλά σκεφτείτε τη Λάμψη» -του Stephen King, όπου το κακό κρύβεται δυνητικά πίσω από κάθε οικείο ανθρώπινο πρόσωπο- «στην οποίο ο πατέρας, ένας μετρημένος αποτυχημένος συγγραφέας, μετατρέπεται σταδιακά σε ένα φονικό κτήνος, που με ένα μοχθηρό γέλιο ξεκινάει να σφάξει όλη την οικογένεια. Σε ένα πραγματικά διαλεκτικό παράδοξο, αυτό που ο Levinas με όρους ετερότητας, αδυνατεί να λάβει υπόψη του δεν είναι μια κάποια υποκείμενη ταυτότητα όλων των ανθρώπων, αλλά η ίδια η ριζικά απάνθρωπη ετερότητα...». Υπάρχουν δύο τρόποι προσέγγισης του «απάνθρωπου»: η μία είναι αυτή που προτάσσει ο Alexandre Kojève αναλύοντας τη Φαινομενολογία του πνεύματος του Hegel και τη "διαλεκτική του κυρίου και του δούλου". Όλοι (μεταξύ άλλων, ο Lacan, o Levinas, ο Althusser, o Bataille) περνούν μέσα από αυτήν την ανάλυση. Εκεί, ο ήρωας είναι ο ήρωας. Ο Blanchot έλεγε ότι ο επαναστάτης είναι αυτός που διακινδυνεύει τη ζωή του στην επανάσταση. Όχι στον πόλεμο όπου καλείται, αλλά οικειοθελώς, αναζητώντας το απόλυτο αρνούμενος την ίδια τη ζωή. Ποια ζωή; Τη βιολογική, γυμνή ζωή. Μέσω αυτής της διακινδύνευσης του εαυτού φτάνω στην απόλυτη άρνηση: της θανάτωσης, της διακινδύνευσης της ζωής. Αυτός λοιπόν που διακινδυνεύει τη ζωή του με το σύνθημα Ελευθερία ή Θάνατος, ο επαναστάτης (ο Blanchot θα έλεγε «τρομοκράτης»), αυτός ακριβώς αναδεικνύει το ανθρώπινο˙ αναδεικνύει την ανθρώπινη ιδιότητα. Χωρίς τη θανατική ποινή δεν υπάρχει δίκαιο, γιατί αυτή είναι ίδιον του ανθρώπου. Ένα ζώο δεν διακινδυνεύει τη ζωή του. Ποιο είναι τελικά το «απάνθρωπο»; Αυτή η διακινδύνευση της ζωής, αυτή η αναζήτηση της απόλυτης άρνησης μέσω της εκμηδένισης της προσωπικής ζωής είναι το ανθρώπινο στοιχείο. Το άλλο; Το άλλο είναι το απάνθρωπο του τρομοκράτη ή το απάνθρωπο του Μουσουλμάνου, όπως θα έλεγε ο Agamben. Αυτού, που στα στρατόπεδα συγκέντρωσης είναι ένας νεκρός ζωντανός.
«...Η ετερότητα ενός ανθρώπου που ανάγεται στην απανθρωπία, η ετερότητα που δίνεται με το παράδειγμα της τρομακτικής φιγούρας του Muselmann, του ζωντανού νεκρού των στρατοπέδων συγκέντρωσης. Σε ένα διαφορετικό επίπεδο το ίδιο ισχύει και για τον σταλινικό κομουνισμό. Σύμφωνα με το καθιερωμένο σταλινικό αφήγημα, ακόμα και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης αποτέλεσαν πεδίο του αγώνα ενάντια στον φασισμό…». Υπήρχαν και κάποιοι «μουσουλμάνοι» εκεί μέσα, εξουθενωμένοι, κάποιοι που έχασαν την ανθρώπινη ιδιότητά τους, που με ακραίους όρους, έγιναν ζώα. Ο Derrida θα υπερασπιζόταν αυτήν τη ζωώδη κατάσταση. Υπερασπίζεται τη ζωή a priori. Είτε είναι «μουσουλμάνος», είτε δεν είναι. «…όπου φυλακισμένοι κομουνιστές οργάνωναν δίκτυα αρωγής της αντίστασης». Σε ένα τέτοιο σύμπαν ασφαλώς δεν υπάρχει θέση για την οριακή εμπειρία του μουσουλμάνου. Του ζωντανού νεκρού που στερείται την ικανότητα ανθρώπινης στράτευσης. «Δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει το γεγονός ότι οι σταλινικοί κομουνιστές προσπάθησαν με τέτοια ζέση να υπαγάγουν το στρατόπεδο στον κοινό κανόνα, εκλαμβάνοντάς το σαν ένα ακόμα πεδίο του αντιφασιστικού αγώνα, απορρίπτοντας τους «muselmänner» ως εκείνους που ήσαν απλώς υπερβολικά αδύναμοι για να ανοίξουν τον αγώνα».
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου