Τρίτη, 23 Δεκεμβρίου 2008

κονσεπτ

Από τη θεϊκή βία στην παραμονή


Κυριακή 21 Δεκέμβρη, 17.00, «Από τη θεϊκή βία στην παραμονή (Benjamin, Žižek, Heidegger, Blanchot, Levinas, Derrida)», με τον Βαγγέλη Μπιτσώρη.

Ένα απόσπασμα



Βαγγέλης Μπιτσώρης: Να λύσουμε το θέμα της δικαιοσύνης και του δικαίου στον Benjamin. Δεν μπορώ να πω τι σημαίνει διαφορά δικαιοσύνης και δικαίου στον Benjamin. Τι σημαίνει το «δεν ξέρω τι σημαίνει»; Τι γίνεται, όταν υπάρξει ένα βίαιο συμβάν και παρέμβει η δικαιοσύνη, ο δικαστής, ο κλητήρας, ο εισαγγελέας; Για μένα αυτό είναι η φιλοσοφία. Αν δε μπορεί να κατέβει στην πραγματικότητα του δικαίου, αν αυτό που ομιλεί δεν το έχει καταλάβει, δεν έχει νόημα και να ομιλεί. Διακινδυνεύω λοιπόν να πω το εξής: ο Benjamin διακρίνει τη δικαιοσύνη από το δίκαιο και μας λέει ότι μέσα στη δικαιοσύνη ενυπάρχει η βία και, κατόπιν, κάνει τη διάκριση μεταξύ βίας που θέτει το δίκαιο και βίας που έχει εγκαθιδρυθεί, θεσμιστεί και προσπαθεί να συντηρήσει το δίκαιο της, την τάξη που υποστηρίζει, το κράτος, την αστική τάξη, την κυρίαρχη τάξη. Το δίκαιο λοιπόν, όταν θεσμοθετηθεί, γίνεται «συντηρητικό». Μορφή υπεράσπισής του η βία. Παράδειγμα, το σημερινό κράτος δικαίου, που στέλνει έξω τα ΜΑΤ και γίνεται αυτό που γίνεται. Στο Για μια κριτική της βίας (μτφρ.Λ. Μαρσιανός, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002) αναφέρεται η αστυνομία, η οποία σε κάποια στιγμή αποδεσμεύεται τόσο πολύ, ώστε να γίνεται εξουσία εκτελεστική.
Βρισκόμαστε λοιπόν μπροστά σε αυτή τη διαφορά ανάμεσα στη βία που
θεσπίζει και στη βία που συντηρεί το δίκαιο. Περνάμε έτσι στην έννοια της δικαιοσύνης. Η δικαιοσύνη είναι «μυθική» ή «θεϊκή». Δε μιλάμε για δίκαιο, αλλά για δικαιοσύνη. Η μία, η «μυθική» δικαιοσύνη χτυπά αιματηρά, αλλά θέτει το δίκαιο -είναι η «κρατική» δικαιοσύνη-, ενώ η «θεϊκή» δικαιοσύνη χτυπά αναίμακτα, απροειδοποίητα και καταργεί το δίκαιο. Αυτή η διάκριση δικαιοσύνης και δικαίου που κάνει ο Benjamin έχει έναν και μόνο σκοπό: να θέσει το πρόβλημα τη βίας στην υπηρεσία της επανάστασης, αναιρώντας κάθε μορφή δικαίου και θεωρώντας τη δικαιοσύνη ως την «καθαρή», άμεση βία, η οποία εκμηδενίζει το δίκαιο και τον εχθρό. Για τον Derrida η δικαιοσύνη και το δίκαιο είναι άλλο πράγμα. Θέλει την δικαιοσύνη ως μια ιδέα απροϋπόθετη -η οποία κινείται ενδεχομένως σε μια καντιανή σφαίρα, ενός ιδεώδους για κάποιους άλλους- και, παράλληλα, υπάρχει ένα δίκαιο που είναι υπό προϋποθέσεις. Για αυτόν τον λόγο βελτιώνεται˙ για αυτό είναι αποδομήσιμο. Ενώ, από την άλλη πλευρά, η ιδέα της δικαιοσύνης δεν αποδομείται. Είναι η ίδια η αποδόμηση. Η αποδόμηση αποκτά μιαν υπερηθική διάσταση. Αν είχαμε εδώ έναν πίνακα, θα βάζαμε πρώτα την ηθική, ύστερα το δίκαιο και τελευταία την πολιτική. Αποτελεί μεγάλο ζήτημα το κατά πόσο η ηθική πρέπει να εμπλέκεται στην υπόθεση της πολιτικής.
Έχουμε το κείμενο του Ροβεσπιέρου
Αρετή και τρομοκρατία (μτφρ. Θάνος Σαμαρτζής, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2008). Περί επαναστάσεως ο λόγος. Από το 1792 γέρνει η πλάστιγγα προς την τρομοκρατία, μέσω της Επιτροπής Κοινής Σωτηρίας και ηγέτιδα μορφή είναι ο Ροβεσπιέρος. Το πρόβλημα είναι το πώς αντιμετωπίζουμε μετά το 1989, μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού, των σοβιετικών μονοκομματικών κομουνιστικών καθεστώτων, των λαϊκών δημοκρατιών την ιδέα της επανάστασης. Ρωτάμε πολλές φορές «τι είναι η επανάσταση του 1917»; Μια απάντηση είναι ότι αυτή αποτέλεσε απόρροια της Γαλλικής Επανάστασης. Στην εισαγωγή του ο Slavoj Žižek αναρωτιέται: «Τι έφταιξε για την εκτροπή μιας επανάστασης στον σταλινικό ολοκληρωτισμό; Η τυπική φιλελεύθερη στάση είναι πιο πλούσια σε αποχρώσεις. Διατυπώνεται ως εξής: να δούμε το 1789 δίχως το 1793, την εκτροπή στην τρομοκρατία. Υπάρχει η θέση που λέει ότι τα χρόνια ανάμεσα στο 1792- 1794 αποτέλεσαν ένα προσωρινό στάδιο της μετάβασης από την επαναστατική στην τρομοκρατική δράση για να ισχυροποιηθεί η επανάσταση και κατόπιν να περάσει σε μιαν ομαλοποίηση. Είναι τελικά η τρομοκρατία ένα αναγκαίο στάδιο ή αποτελεί μίαν εκτροπή μη αναγκαία; Οι ριζοσπάστες όμως, διακατέχονται από αυτό που ο Alain Badiou ονόμασε «πάθος του πραγματικού». Αν πει κανείς "Α" (ισότητα, ανθρώπινα δικαιώματα και ελευθερίες) δεν πρέπει να ξεφύγει από τις συνέπειες του, αλλά να έχει το θάρρος να πει και "Β". Το "Α" έχει κάποιες συνέπειες. Ποιες; Την τρομοκρατία, η οποία είναι απαραίτητη για την προάσπιση και την κατάφαση του "Α", που αναφέρει ο Badiou». Το 1990 έχουμε τους αριστερούς, τους κομουνιστές, τους αναρχοκομουνιστές, τους αντιεξουσιαστές, αναρχοαυτόνομους, τις στάσεις του κινήματος ενάντια στην «παγκοσμιοποίηση» ή τους οπαδούς μιας «εναλλακτικής» παγκοσμιοποίησης. Τι πρέπει να κάνουμε; Ο Badiou μας λέει να αποδεχτούμε ότι η τρομοκρατία είναι ένα παρελθόν, το παρελθόν μας, το παρελθόν της Γαλλικής Επανάστασης. Να το αποδεχτούμε όμως με άλλους όρους. Όλο το βιβλίο είναι αυτό: «Αυτό που παράγει το γενικό καλό είναι πάντοτε τρομακτικό» (Saint Just).
Φτάνω στη φράση: «
η ιακωβίνικη επαναστατική τρομοκρατία, μερικές φορές, μισοδικαιολογείται σαν το ιδρυτικό έγκλημα». Τι είναι η ιακωβίνικη επανάσταση; Είναι «ιδρυτικό έγκλημα». Δεν γίνεται διαφορετικά. Για να κάνεις μιαν επανάσταση θα φτάσεις σε αυτές τις ακρότητες του τρόμου, της τρομοκρατίας. Πρόκειται για ένα «ιδρυτικό έγκλημα» του αστικού σύμπαντος του νόμου και της τάξης. Ας μην λησμονούμε, ότι την επανάσταση την έχει κάνει η «τρίτη τάξη», οι αστοί. «Αλλά είναι “ιδρυτικό έγκλημα”, στο οποίο οι πολίτες έχουν το δικαίωμα να επιδιώκουν ειρηνικά τα συμφέροντά τους. Τούτος ο ισχυρισμός πρέπει να αποδειχθεί για δύο λόγους. Όχι μόνον επειδή είναι από πραγματολογικής άποψης εσφαλμένος. Πολλοί συντηρητικοί είχαν δίκιο όταν κατέδειξαν το γεγονός ότι ο αστικός νόμος και η αστική τάξη μπορούν επίσης να επιτευχθούν δίχως τις τρομοκρατικές υπερβολές, όπως έγινε στη Μεγάλη Βρετανία. Πολύ σημαντικότερο είναι όμως, ότι η επαναστατική τρομοκρατία του 1792- 1794 δεν αποτέλεσε μια περίπτωση αυτού που ο Walter Benjamin και άλλοι απεκάλεσαν “βία της ίδρυσης του κράτους”. Η τρομοκρατία δεν είναι η βία που εγκαθιδρύει το κράτος, αλλά, αντιθέτως, αποτελεί μια μορφή "θεϊκής" βίας». Σε αυτό στηρίζει ο Žižek και την επιλογή του τίτλου της εισαγωγής του («Ροβεσπιέρος ή η θεϊκή βία της τρομοκρατίας»). Τι κάνει εδώ ο Žižek; Μας λέει στην πράξη τι είναι αυτή η «θεϊκή» βία, παράδειγμα της οποίας αποτελεί η τρομοκρατία της Γαλλικής Επανάστασης. Άλλο παράδειγμα θα μπορούσε να είναι η «δικτατορία του προλεταριάτου».
Πιο κάτω ο Žižek γράφει: «
Οι ερμηνευτές του Benjamin προσπαθούν να κατανοήσουν τι θα μπορούσε να σημαίνει στην πράξη η “θεϊκή” βία. Πρόκειται μήπως για ένα άλλο αριστερό όνειρο για ένα “καθαρό” γεγονός, το οποίο στην πραγματικότητα δεν λαμβάνει ποτέ χώρα; Θα πρέπει να θυμηθεί εδώ κανείς την αναφορά του Friedrich Engels στην Κομμούνα του Παρισιού, σε ένα παράδειγμα της “δικτατορίας του προλεταριάτου”: “Προσφάτως, για άλλη μια φορά, ο σοσιαλδημοκράτης φιλισταίος καταλήφθηκε σύγκορμος από τρόμο σαν άκουσε τα λόγια για τη δικτατορία του προλεταριάτου. Κοιτάξτε λοιπόν, κύριοι, θέλετε να μάθετε με τι μοιάζει η δικτατορία αυτή; Κοιτάξτε την Κομούνα του Παρισιού. Αυτή ήταν η δικτατορία του προλεταριάτου”. Θα πρέπει να επαναλάβουμε αυτήν την παρατήρηση mutatis mutandis αναφορικά με τη θεϊκή βία. Λοιπόν, κύριοι θιασώτες της κριτικής θεωρίας, θέλετε να μάθετε με τι μοιάζει αυτή η θεϊκή βία; Κοιτάξτε την επαναστατική τρομοκρατία του 1792-1794. Αυτή ήταν η θεϊκή βία. Και η ακολουθία συνεχίζεται: η κόκκινη τρομοκρατία του 1919. Με άλλα λόγια, πρέπει κανείς να ταυτίσει άφοβα τη θεϊκή βία με ένα υπαρκτό ιστορικό φαινόμενο, αποφεύγοντας έτσι κάθε σκοταδιστική μυθοποίηση. Όταν αυτοί που βρίσκονται έξω από το δομημένο κοινωνικό πεδίο χτυπούν τυφλά, απαιτώντας και εφαρμόζοντας μια άμεση δικαιοσύνη- εκδίκηση, αυτό είναι η θεϊκή βία. Θυμηθείτε εδώ, τον πανικό στο Ρίο ντε Τζανέιρο πριν περίπου μια δεκαετία, όταν πλήθη κατέβηκαν απ’ τις φαβέλες στο πλούσιο μέρος της πόλης και άρχισαν να ρημάζουν και να καίνε super market. Αυτό ήταν θεϊκή βία. Σαν τις βιβλικές ακρίδες, τη θεϊκή τιμωρία για τις αμαρτίες των ανθρώπων, χτυπά από το πουθενά. Ένα μέσο δίχως σκοπό. Για αυτό η βία είναι ένα μέσο που δεν αποσκοπεί πουθενά». Ο Benjamin δεν μπαίνει στη διαδικασία του θετικού δικαίου, το να κοιτάξουμε τη βία σαν ένα «καλό» μέσο εφόσον εξυπηρετεί έναν καλό σκοπό, ή του φυσικού δικαίου, το να κοιτάξουμε το μέσο και όχι τον σκοπό. Στέκεται πέρα από αυτή τη διαλεκτική, μη μπαίνοντας σε αυτή τη διαδικασία. Αναμένει την καθαρή, άμεση επανάσταση, προσβλέποντας στην επαναστατική βία μέσω μιας δικαιοσύνης. «Ή όπως το έθεσε ο Ροβεσπιέρος στο λόγο του όπου ζήτησε την εκτέλεση του Λουδοβίκου ΙΣΤ: “Οι λαοί δεν κρίνουν σαν τα δικαστήρια, δεν εκδίδουν ετυμηγορίες, εξαπολύουν αστροπελέκια, δεν καταδικάζουν τους βασιλείς, τους ξαναθάβουν στο μηδέν και τούτη η δικαιοσύνη έχει ίση αξία με αυτή των δικαστηρίων”. Η θεϊκή βία του Benjamin πρέπει επομένως να νοηθεί σαν “θεϊκή” με την ίδια ακριβώς σημασία του παλιού λατινικού ρητού vox populi, vox dei. Όχι με την αντίστροφη σημασία του το κάνουμε απλά ως όργανα της βούλησης του λαού, αλλά σαν την ηρωική αποδοχή της μοναξιάς μιας κυρίαρχης απόφασης. Πρόκειται για μια απόφαση να σκοτώσεις, να διακινδυνεύσεις ή να χάσεις τη ζωή σου, που λαμβάνεται σε απόλυτη ησυχία, που δεν καλύπτεται από τον μεγάλο Άλλο. Μολονότι εξωηθική, δεν είναι ανήθικη, δεν δίνει στο υποκείμενο την εξουσία να σκοτώσει δίχως φρόνηση με κάποιο είδος αγγελικής αθωότητας. Το σύνθημα της θεϊκής βίας είναι fiat iustitia, et pereat mundus (ας πραγματωθεί η δικαιοσύνη και ας χαθεί ο κόσμος). Είναι δικαιοσύνη το σημείο μη διάκρισης μεταξύ δικαιοσύνης και εκδίκησης, στο οποίο ο λαός είναι το ανώνυμο μέρος του πουθενά». Πιο κάτω αυτό το «μέρος του πουθενά» είναι οι προλετάριοι. Και έτσι ακριβώς δικαιολογεί την οργή του προλεταριάτου. Οι προλετάριοι είναι το «πουθενά», το «τίποτα». Και όντας αυτό το «τίποτα», επειδή είναι «τίποτα», έχουν τη δυνατότητα να απαιτήσουν, να αγωνιστούν για την επιβολή της δικτατορίας του προλεταριάτου, η οποία πια καθολικεύεται.
Μιλήσαμε κάποια στιγμή για την έννοια της
αντιπροσώπευσης, της αναπαράστασης, για την οποία ο Derrida διαφωνεί με τον Benjamin. O Žižek, στη σελίδα 47 της ως άνω εισαγωγής γράφει: «Και το προλεταριάτο; Στο βαθμό που το προλεταριάτο είναι μέσα στο κοινωνικό οικοδόμημα (…) ο όρος της δικτατορίας του προλεταριάτου συνεχίζει να φωτίζει το κεντρικό πρόβλημα. Σε αυτό το σημείο εμφανίζεται μια συνήθεις αντίρρηση: για ποιο λόγο δικτατορία; Γιατί όχι αληθινή δημοκρατία ή εξουσία του προλεταριάτου; Ο όρος δικτατορία δεν σημαίνει το αντίθετο της δημοκρατίας, αλλά τον ίδιο τον βαθύτερο τρόπο λειτουργίας της δημοκρατίας. Από τη στιγμή που εμφανίστηκε η θεωρία για τη δικτατορία του προλεταριάτου, εμπεριείχε την προϋπόθεση ότι θα αποτελούσε το αντίθετο της άλλης μορφής ή μορφών της δικτατορίας. Είναι άλλο πράγμα η δικτατορία του προλεταριάτου από τη δικτατορία όπως την ξέρουμε από τη Ρώμη ως σήμερα, μιας και ολόκληρο το πεδίο της κρατικής εξουσίας είναι το πεδίο της δικτατορίας. Ή το δέχεστε, ή το απορρίπτετε. Όταν ο Λένιν όρισε τη φιλελεύθερη δημοκρατία σαν μια μορφή αστικής δικτατορίας, δεν ήθελε να πει στην πραγματικότητα ότι η δημοκρατία αποτελεί αντικείμενο χειραγώγησης, ότι συνιστά μια σκέτη πρόσοψη. (…) Ο όρος δικτατορία πρέπει επομένως να χρησιμοποιηθεί με την ακριβή του σημασία, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία είναι και αυτή μια μορφή δικτατορίας, δηλαδή σαν ένας καθαρά μορφολογικός προσδιορισμός. (…)Στο βαθμό που το προλεταριάτο είναι μέσα στο κοινωνικό οικοδόμημα, το εκτοπισμένο μέρος του, μολονότι αποτελεί μορφικό στοιχείο του οικοδομήματος, δεν έχει μια καθορισμένη θέση εντός αυτού. Το μέρος του πουθενά που εκπροσωπεί την καθολικότητα». Μήπως θέλει να πει, πως όταν έχεις μια συγκεκριμένη συγκυρία, μια βουλή, εκπροσωπείται το προλεταριάτο; Είναι σαν να μην εκπροσωπεύεται, σαν να μην αντιπροσωπεύεται. Αυτό μας λέει. «Αυτό το μέρος του πουθενά, επειδή είναι πουθενά, μπορεί να καθολικεύσει τα αιτήματά του, μπορεί να εκπροσωπηθεί, πραγματώνοντας την καθολικότητα, εντός της οποίας εκπροσωπούνται όλοι. Η δικτατορία του προλεταριάτου σημαίνει το εξής: την άμεση κατάληψη της εξουσίας εκ μέρους τη καθολικότητας». Αυτό το «μέρος του πουθενά» είναι καθολικεύσιμο. Η αστική τάξη δεν είναι καθολικεύσιμη. Δεν μπορεί, διότι εκφράζει επιμέρους συμφέροντα, διότι έχει μια οντότητα, έχει βιομηχανία, έχει κέρδη. Είναι σαν τη φράση του Marx: «δεν έχουμε να χάσουμε τίποτα παρά τις αλυσίδες μας». Είναι έτσι το 2008; Αυτό είναι το πρόβλημά μου…

-Την προηγούμενη εβδομάδα, σε ένα σχολείο, οι μαθητές πέταξαν έξω τους μετανάστες. Και μάλιστα τη στιγμή που πήγαν να προβάλουν και δικά τους αιτήματα...
- Γιατί οι μαθητές εκπροσωπούνται. Δε διαφωνώ με αυτό. Αναρωτιέμαι όμως, για το αν αυτή η έννοια του προλεταριάτου θα έπρεπε εδώ να διαφοροποιηθεί, να προσδιοριστεί εγγύτερα, καλύτερα; Ο προλετάριος είναι ο μετανάστης; Αν ήταν εδώ ο Derrida, θα έλεγε πως, ναι, είναι αυτός ο «χωρίς χαρτιά». Εδώ δε βλέπω όμως κάτι ανάλογο.

-Αυτή η εισαγωγή του Žižek μοιάζει σαν μια απάντηση στο προηγούμενο βιβλίο του, τις θέσεις του για τον Λένιν. Εκεί ο Žižek θέτει ουσιαστικά το πολιτειακό κατασκεύασμά του. Εκεί λέει ότι υπάρχει προλεταριάτο. Οι αναφορές που κάνει για παράδειγμα στο κόμμα, αφορούν ένα κόμμα της καθολικότητας. Είναι ένα κόμμα σε μία συγκεκριμένη ιστορική στιγμή. Εκεί λέει πως οφείλεις να είσαι μέλος του κόμματος. Εδώ ο Žižek κάνει μια προσπάθεια να δώσει μιαν απάντηση σε όλους αυτούς που τον κατηγορούν για ντεσιζιονισμό. Άρα η αναφορά του, κατά τη γνώμη μου, στη θεϊκή βία είναι προσπάθεια να υποστηρίξει τις παλαιότερές του θέσεις.
- Έχετε θέσει πολλά, αλλά εγώ θα ήθελα να μείνω στο θέμα που ετέθη. Το ερώτημά μου είναι κατά πόσον βλέπετε εδώ, σε αυτή τη θέση, για την έννοια της δικτατορίας του προλεταριάτου –που δεν είναι λενινιστική, μας έρχεται από τον Marx αν δεν κάνω λάθος- το κατά πόσο αυτή διατηρεί την ισχύ της, τηρουμένων των ιστορικών αναλογιών και αντιστοιχιών, των κοινωνικών και οικονομικών συνθηκών του σήμερα. Κατά πόσο λοιπόν, η κριτική που κάνει ο Žižek είναι πολύ μακριά από τις λενινιστικές θέσεις; Γιατί πρέπει να ηγηθεί της επανάστασης, η οποία θα μας οδηγήσει στον σοσιαλισμό, στην αταξική κοινωνία, στην κατάλυση του κράτους και στην παύση της εκμετάλλευσης του ανθρώπου από άνθρωπο; Αυτά τα τρία είναι. Αυτό είναι το όνειρο. Και πρέπει να περάσουν από ένα μεταβατικό στάδιο. Γίνεται η επανάσταση και η επανάσταση αυτή έχει μια μεταβατική στιγμή που θα μας οδηγήσει στην πραγμάτωση αυτών των τριών τελικών σκοπών. Στάδιο είναι και η εγκαθίδρυση της δικτατορίας του προλεταριάτου. Αυτή η δικτατορία του προλεταριάτου επανέρχεται στα λόγια του Žižek. Ίσως αυτό το «μέρος του πουθενά» να είναι το
πλήθος. Ίσως είναι οι μετανάστες. Το «πουθενά» το βλέπω περισσότερο σε αυτούς τους ανθρώπους χωρίς δικαιώματα. Ο άπατρης είναι το «πουθενά». Αυτός που δεν έχει χώρα.
«
Κάθε δικτατορία διαχωρίζεται από τη λογική της αντιπροσώπευσης. Και για αυτό το λόγο, ο απλουστευτικός ορισμός του φασισμού σα μια δικτατορία του χρηματιστηριακού κεφαλαίου είναι εσφαλμένος. Ο Marx ήδη γνώριζε ότι ο Ναπολέων ο Τρίτος, αυτός ο πρωτοφασίστας, διαφοροποιήθηκε από τη λογική της αντιπροσώπευσης (…) Πρέπει λοιπόν να απομυθοποιήσουμε το σκιάχτρο της δικτατορίας του προλεταριάτου. Στην πιο βασική του μορφή, ο όρος αυτός υποδηλώνει την τρεμώδη εκείνη στιγμή, όπου ο σύνθετος ιστός των αντιπροσωπεύσεων του κοινοβουλευτισμού αναιρείται εξαιτίας της άμεσης εισβολής της καθολικότητας εντός του πολιτικού πεδίου. Όσων αφορά τη Γαλλική Επανάσταση, ήταν ο Δαντόν και όχι ο Ροβεσπιέρος αυτός που παρουσίασε την πιο συμπυκνωμένη διατύπωση για την ανεπαίσθητη στροφή προς τη δικτατορία του προλεταριάτου στην κρατική βία. Ή, σύμφωνα με την ορολογία του Benjamin, από τη θεϊκή στη μυθική βία». Ο Δαντόν λέει το εξής: «ας είμαστε εμείς τρομεροί (τρομοκράτες δηλαδή), ώστε να μη χρειαστεί να είναι τρομερός ο λαός». Δεν είναι ο Ροβεσπιέρος. «Για τον Δαντόν, η ιακωβίνικη επαναστατική- κρατική τρομοκρατία ήταν ένα είδος προστατευτικής δράσης, της οποίας αληθινός στόχος δεν ήταν η εκδίκηση εις βάρος των εχθρών, αλλά η παρεμπόδιση της άμεσης θεϊκής βίας των αβράκωτων, του ίδιου του λαού». Ο Δαντόν εκφράζει τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Σφάζει, γιατί φοβάται πως αν δεν σφάξει θα ξεσηκωθούν οι αβράκωτοι. Κάτι που δε λέει ο Žižek. Με άλλα λόγια, ας κάνουμε αυτό που μας ζητά να κάνουμε ο λαός, ώστε να μη χρειαστεί να το κάνει ο ίδιος.
Στη σελίδα 20 γράφει: «
Υπάρχει ωστόσο μια τέταρτη παραλλαγή που συνήθως αφήνεται στην άκρη: η επιλογή Ανθρωπισμός ή Τρομοκρατία». Σε αυτήν τη διάζευξη μπορεί κανείς να πάρει μια θετική στάση υπέρ του ανθρωπισμού, επικρίνοντας την τρομοκρατία, ή το αντίθετο. Πρέπει να δούμε πως η τρομοκρατία αποκτά μια θετική διάσταση στη διάζευξή της με τον ανθρωπισμό, ή στον αποκλεισμό της από αυτόν. «Πρόκειται για μια ριζοσπαστική θέση που είναι δύσκολο να διατηρήσουμε, αλλά ίσως να αποτελεί τη μόνη μας ελπίδα. Δεν ισοδυναμεί με την φρικαλέα τρέλα του να επιδιώξουμε μια τρομοκρατική και απάνθρωπη πολιτική, αλλά κάτι πολύ δυσκολότερο να νοηθεί σε βάθος. Στη σημερινή μετα- αποδομητική σκέψη (αν κανείς διακινδυνέψει να χρησιμοποιήσει αυτήν τη γελοία ονομασία post structuralism) που είναι αδύνατο να μην ηχεί σαν παρωδία, ο όρος “απάνθρωπος” έχει κερδίσει μια νέα βαρύτητα κυρίως στο έργο των Agamben και Badiou. Ο καλύτερος τρόπος προσέγγισης του είναι μέσα από τη διστακτικότητα του Freud να υιοθετήσει την παραίνεση “αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν”». Ανοίγω εδώ μια παρένθεση για να πω ότι ο Derrida, στο κείμενο του États d’ âme de la psychanalyse (ελλ. Ψυχικές καταστάσεις της ψυχανάλυσης, μτφρ. Β. Μπιτσώρης, εκδ. Πατάκης, Αθήνα 2008) σε κάποια στιγμή αναφέρεται στον Freud και το «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» για να εμφανιστεί ως ειρηνιστής, να αντικρούσει τον πόλεμο, γνωρίζοντας ότι το ίδιον του ανθρώπου είναι η ενόρμηση του θανάτου. Είναι αυτό που ο Derrida ονομάζει «ωμότητα». «Ο πειρασμός, στον οποίον πρέπει να αντισταθεί κανείς εδώ είναι η ηθική οικειοποίηση του πλησίον». Ας πάρουμε για παράδειγμα τον Emmanuel Levinas: ο Άλλος˙ το πρόταγμα της οντολογικής προτεραιότητας του Άλλου. Λέει ο Žižek: «Για παράδειγμα αυτό που έκανε ο Emmanuel Levinas με την έννοια του “πλησίον” ως του αβυσσαλέου σημείου από το οποίο απορρέει το κάλεσμα της ηθικής υπευθυνότητας». Εδώ ξανασυναντάμε τον Derrida και την παθητική απόφασή του. Είναι «παθητική», διότι προέρχεται από τον Άλλο, έχουμε μιαν προτεραιότητα του Άλλου. Η ευθύνη προηγείται της ελευθερίας. Είναι ένας αντιντεσιζιονισμός, είναι η περίφημη παθητική βούληση. Η φιλοξενία (demeure) είναι ο χώρος, το σπίτι το οποίο είναι ανοιχτό. Δεν είναι κλειστό όπως θα ήταν στον Heidegger. Αυτή η απροϋπόθετη φιλοξενία του Άλλου, αυτή η δεξίωση του προσωπικού Άλλου απροϋπόθετα, το «αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν». «Αυτό που ο Levinas συσκοτίζει είναι το τερατώδες του πλησίον, για τον οποίο ο Lacan εφαρμόζει τον όρο πράγμα (Ding), το οποίο χρησιμοποίησε ο Freud για να υποδηλώσει το έσχατο αντικείμενο των επιθυμιών μας στην αβάσταχτη ένταση και διαπερατότητά του. Πρέπει να ακούσουμε σε αυτόν τον όρο συνδηλώσεις της φιλολογίας του τρόμου». Ο πλησίον είναι το κακό πράγμα. Φιλοξενείς κάποιον, φιλοξενώντας την απειλή. Πρέπει να ακούσουμε το κακό πράγμα που κρύβεται δυνητικά. Ο Derrida το λέει και ο Levinas το ξέρει. Ο Levinas, γνωρίζοντας ότι ο Άλλος πρόσωπο με πρόσωπο προκαλεί βιαιότητα, έχει παρεμβάλει την έννοια Ο Τρίτος, που εκπροσωπεί το δίκαιο. Στη στιγμή της σύγκρουσης πρόσωπο με πρόσωπο, που ο ένας εμφανίζεται ως απειλή για τον άλλο, παρεμβαίνει η δικαιοσύνη ως τρίτος. «Απλά σκεφτείτε τη Λάμψη» -του Stephen King, όπου το κακό κρύβεται δυνητικά πίσω από κάθε οικείο ανθρώπινο πρόσωπο- «στην οποίο ο πατέρας, ένας μετρημένος αποτυχημένος συγγραφέας, μετατρέπεται σταδιακά σε ένα φονικό κτήνος, που με ένα μοχθηρό γέλιο ξεκινάει να σφάξει όλη την οικογένεια. Σε ένα πραγματικά διαλεκτικό παράδοξο, αυτό που ο Levinas με όρους ετερότητας, αδυνατεί να λάβει υπόψη του δεν είναι μια κάποια υποκείμενη ταυτότητα όλων των ανθρώπων, αλλά η ίδια η ριζικά απάνθρωπη ετερότητα...». Υπάρχουν δύο τρόποι προσέγγισης του «απάνθρωπου»: η μία είναι αυτή που προτάσσει ο Alexandre Kojève αναλύοντας τη Φαινομενολογία του πνεύματος του Hegel και τη "διαλεκτική του κυρίου και του δούλου". Όλοι (μεταξύ άλλων, ο Lacan, o Levinas, ο Althusser, o Bataille) περνούν μέσα από αυτήν την ανάλυση. Εκεί, ο ήρωας είναι ο ήρωας. Ο Blanchot έλεγε ότι ο επαναστάτης είναι αυτός που διακινδυνεύει τη ζωή του στην επανάσταση. Όχι στον πόλεμο όπου καλείται, αλλά οικειοθελώς, αναζητώντας το απόλυτο αρνούμενος την ίδια τη ζωή. Ποια ζωή; Τη βιολογική, γυμνή ζωή. Μέσω αυτής της διακινδύνευσης του εαυτού φτάνω στην απόλυτη άρνηση: της θανάτωσης, της διακινδύνευσης της ζωής. Αυτός λοιπόν που διακινδυνεύει τη ζωή του με το σύνθημα Ελευθερία ή Θάνατος, ο επαναστάτης (ο Blanchot θα έλεγε «τρομοκράτης»), αυτός ακριβώς αναδεικνύει το ανθρώπινο˙ αναδεικνύει την ανθρώπινη ιδιότητα. Χωρίς τη θανατική ποινή δεν υπάρχει δίκαιο, γιατί αυτή είναι ίδιον του ανθρώπου. Ένα ζώο δεν διακινδυνεύει τη ζωή του. Ποιο είναι τελικά το «απάνθρωπο»; Αυτή η διακινδύνευση της ζωής, αυτή η αναζήτηση της απόλυτης άρνησης μέσω της εκμηδένισης της προσωπικής ζωής είναι το ανθρώπινο στοιχείο. Το άλλο; Το άλλο είναι το απάνθρωπο του τρομοκράτη ή το απάνθρωπο του Μουσουλμάνου, όπως θα έλεγε ο Agamben. Αυτού, που στα στρατόπεδα συγκέντρωσης είναι ένας νεκρός ζωντανός.
«...
Η ετερότητα ενός ανθρώπου που ανάγεται στην απανθρωπία, η ετερότητα που δίνεται με το παράδειγμα της τρομακτικής φιγούρας του Muselmann, του ζωντανού νεκρού των στρατοπέδων συγκέντρωσης. Σε ένα διαφορετικό επίπεδο το ίδιο ισχύει και για τον σταλινικό κομουνισμό. Σύμφωνα με το καθιερωμένο σταλινικό αφήγημα, ακόμα και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης αποτέλεσαν πεδίο του αγώνα ενάντια στον φασισμό…». Υπήρχαν και κάποιοι «μουσουλμάνοι» εκεί μέσα, εξουθενωμένοι, κάποιοι που έχασαν την ανθρώπινη ιδιότητά τους, που με ακραίους όρους, έγιναν ζώα. Ο Derrida θα υπερασπιζόταν αυτήν τη ζωώδη κατάσταση. Υπερασπίζεται τη ζωή a priori. Είτε είναι «μουσουλμάνος», είτε δεν είναι. «…όπου φυλακισμένοι κομουνιστές οργάνωναν δίκτυα αρωγής της αντίστασης». Σε ένα τέτοιο σύμπαν ασφαλώς δεν υπάρχει θέση για την οριακή εμπειρία του μουσουλμάνου. Του ζωντανού νεκρού που στερείται την ικανότητα ανθρώπινης στράτευσης. «Δεν πρέπει να μας ξαφνιάζει το γεγονός ότι οι σταλινικοί κομουνιστές προσπάθησαν με τέτοια ζέση να υπαγάγουν το στρατόπεδο στον κοινό κανόνα, εκλαμβάνοντάς το σαν ένα ακόμα πεδίο του αντιφασιστικού αγώνα, απορρίπτοντας τους «muselmänner» ως εκείνους που ήσαν απλώς υπερβολικά αδύναμοι για να ανοίξουν τον αγώνα».

Βία, αλήθεια, εικόνα



Ένα απόσπασμα τις εισήγησης του Τάκη κουμπή...


Τάκης Κουμπής: Σαν συνέχεια της ανάλυσης που έκανε ο Βαγγέλης Μπιτσιώρης στο θέμα της βίας και τη διαδρομή που έκανε μέσα από τα κείμενα του Benjamin, του Derrida και του Agamben θα ήθελα να φτάσουμε στην εικαστική εμπειρία προσεγγίζοντας τη σχέση της εικόνας με τη βία. Της βίας της εικόνας και της εικόνας της βίας. Θα αναφερθώ στο κείμενο του Jean- Luc Nancy Au fond des images (Galilée, 2003), που θα μεταφράζαμε Στο βάθος των εικόνων. Αναφέρεται στο πρόβλημα του βάθους. Για τον Nancy το βάθος βρίσκεται στην επιφάνεια. Η ίδια η εικόνα θέτει το ερώτημα του που ακριβώς βρίσκεται το βάθος και, δευτερευόντως, μας επιτρέπει να σκεφτούμε κατά πόσο υπάρχει μια εικόνα χωρίς βάθος, ένα ερώτημα που πιστεύω πως απασχολεί τον Nancy και σε άλλα του κείμενα.
Το ένα από τα κείμενα που περιέχονται στο βιβλίο του Nancy έχει τον τίτλο “Image et violence” («Εικόνα και βία»). Το άλλο ονομάζεται “La représentation interdite” («Η απαγορευμένη αναπαράσταση») και αναφέρεται στο Auschwitz και το Ολοκαύτωμα, όπως και στο κατά πόσο είναι θεμιτή ή «νόμιμη» η αναπαράσταση της εξολόθρευσης. Εδώ θα αναφερθώ περισσότερο στο πρώτο κείμενο. Διότι πιστεύω πως ο Nancy επιχειρεί να προσεγγίσει οντολογικά το θέμα της βίας, αποδομώντας συγχρόνως την ίδια την ανάλυση της οντολογικής διατύπωσης. Τι είναι η βία; Υπάρχει αλήθεια της βίας; Η ανάλυση αυτή προσπαθεί να προσεγγίσει την οντολογία της βίας θέτοντας το ερώτημα της αλήθειας. Αλλά αν παρέμενε στην ανάλυση της αλήθειας με τη μεταφυσική της έννοια το παιχνίδι θα έχει χαθεί. Ο Nancy θέτει αυτά τα ζητήματα βάζοντας εισαγωγικά στην αλήθεια. Η αλήθεια αποδομείται την ίδια στιγμή που τίθεται το ζήτημα της βίας και της σχέσης που η τελευταία έχει μαζί της. Ο Nancy λοιπόν δεν αναφέρεται σε όλες τις φιλοσοφικές προσεγγίσεις του ζητήματος της βίας, όπως αυτές εκφράστηκαν μεταξύ άλλων από τον Derrida, τον Heidegger, τον Benjamin, τον Hegel, τον Kant, αλλά και σε όλη την κλασσική φιλοσοφία, παρά μόνο σε μικρές υποσημειώσεις, οι οποίες δεν είναι εξονυχιστικές. Προσπαθεί μόνος του να θέσει τα κύρια ερωτήματα τα οποία τον απασχολούν, αφήνοντάς τα ανοιχτά. Θα λέγαμε πως ο Nancy είναι ένας φιλόσοφος ο οποίος υπαινίσσεται πολλά. Αφήνει πολλά κενά. Έχει μια στρατηγική, η οποία είναι η στρατηγική του ερωτήματος. Φτιάχνει ένα ερώτημα, ώστε να τον βοηθήσει να θέσει ένα επόμενο, αφήνοντας όμως πάντα ένα «μεσοδιάστημα». Υπάρχει πάντα ένα κενό, μία απόσταση. Δεν υπάρχει μία λογική ροή του κειμένου. Δομεί το κείμενο συστηματικά, σαν αυτό όμως να είναι ήδη αποδομημένο, σαν τα ίδιο να είναι αποσπασματικό.
Ο Nancy επιχειρεί λοιπόν να θέσει μία διαπίστωση, να προσεγγίσει τις δύο καταφάσεις τις βίας: τη βία των εικόνων από τη μία πλευρά και, από την άλλη, την κατάφαση των εικόνων της βίας. Ανατρέχοντας στα τέσσερα σημεία του ορίζοντα του κόσμου, μιλά για μία «αδιάλειπτη» βία, που είναι πανταχού παρούσα και εκδηλώνεται με τη μορφή σπαρακτικών απρεπειών, υπέρμετρων γεγονότων, σοκαριστικών εικόνων. Ο Nancy αναγνωρίζει πως αυτές οι καταφάσεις παραπέμπουν ταχέως σε ηθικές, νομικές και αισθητικές αξιώσεις, τις οποίες όμως προτίθεται να παρακάμψει. Δεν αναφέρεται καθόλου σε αυτές, τις τοποθετεί σε ένα δεύτερο επίπεδο, τις θεωρεί έμμεσες αναφορές, για να θέσει ευθέως το ερώτημα της σύνδεσης της εικόνας με τη βία και της βίας με την εικόνα. Του τρόπου που αυτά τα δύο διασυνδέονται. Συνεπώς, προσεγγίζει τους δύο αυτούς όρους, της βίας και της εικόνας, διαπιστώνοντας μιαν αμφισημία που τον υποχρεώνει να διαχωρίσει μια «καλή» και μια «κακή» βία, μια «καλή» και μια «κακή» εικόνα. Η ίδια η βία βασίζεται σε μιαν αμφισημία, την οποία προσπαθεί να αναλύσει. Με αυτήν την έννοια αναφέρει ότι υπάρχουν συγκροτητικά δύο δυνατές ουσίες και της εικόνας, αλλά και της βίας. Μέσα στην ιστορία του νεωτερικού κόσμου εντοπίζονται όλες οι συμπτώσεις και οι μορφοποιήσεις αυτών των -όπως πρόχειρα θα μεταφράζαμε- «διπλών δυαδικοτήτων», ή αυτών των «αναδιπλασιασμένων διπλοτήτων». Υπάρχει μια «διπλότητα» στο θέμα της εικόνας και της βίας: της εικόνας ως «καλής» ή «κακής» βίας και της βίας ως «καλής» ή «κακής» εικόνας. Δεν αναλύει το ζεύγμα εικόνα- βία. Ο τρόπος που ακολουθεί είναι διαφορετικός. Δεν βάζει μαζί την εικόνα με τη βία. Αναλύει καταρχάς τη βία ως τέτοια, ως βία, επιχειρώντας να εξακριβώσει τον προσίδιο τρόπο σύνδεσής της με την αλήθεια. Αμέσως τίθεται το οντολογικό ζήτημα της αλήθειας: η αλήθεια της βίας και η βία της αλήθειας. Εν συνεχεία, παρακολουθεί τα χαρακτηριστικά της βίας, που σιγά- σιγά αρχίζουν να αποδεσμεύονται –να «αποδομούνται» θα λέγαμε- για να μας οδηγήσει προς την εικόνα. Η εικόνα είναι το τελευταίο στάδιο, το τελευταίο σκαλί, προχωρώντας μέσα από την ανάλυση της βίας, για να βρει τι ακριβώς είναι η εικόνα.
Το ζήτημα της σχέσης της βίας με την αλήθεια θα μπορούσε να προσεγγιστεί αρχικά ως εξής: λέει ο Nancy «μπορούμε να ορίσουμε τη βία ως ένα εν έργω τίθεστε μιας δύναμης η οποία παραμένει ξένη προς το ενεργητικό και δυναμικό σύστημα εντός του οποίου παρεμβαίνει. Η βία δεν εισάγεται σε μία κατηγορία των αιτιών, ούτε σε μία σύνθεση δυνάμεων ενόψει ενός αποτελέσματος. Είναι εντεύθεν της πρόθεσης και εκείθεν του αποτελέσματος». O Nancy εδώ ανεξαρτητοποιεί, αποδεσμεύει τη βία και από την πρόθεση, αλλά και από το αποτέλεσμα. «Παραποιεί αυτό που βιάζει, το λεηλατεί, το σφαγιάζει. Δεν μετασχηματίζει αυτό στο οποίο παρεμβαίνει, δεν του αφαιρεί τη μορφή και το νόημά του, δεν το κάνει τίποτα άλλο παρά ένα “σήμα” της λύσσας που έχει προς αυτό προς αυτό το πράγμα ή το βιασμένο είναι. Επέκεινα ή αλλαχού, η βία κραδαίνει μιαν άλλη μορφή, αν όχι ένα άλλο νόημα. Η βία παραμένει έξωθεν, αγνοεί το σύστημα, τον κόσμο, τη μορφοποίηση, την οποία βιάζει. Δεν επιθυμεί να είναι δυνατή. Επιθυμεί, αντίθετα, να είναι ανέφικτη. Είναι ανυπόφορη για το χώρο των πιθανοτήτων που σπαράζει και καταστρέφει. Δεν θέλει τίποτα να ξέρει και δεν θέλει παρά αυτήν την άγνοια και την απελευθερωμένη τυφλότητα, τη βραδύνουσα θέληση, την ανεκπλήρωτη σε κάθε σύνδεση, καθώς απασχολείται μόνο με τη θραυστική παρείσφρησή της. Συνεπώς, η βία δηλώνει την προσίδια εισβολή της ως αυτή καθεαυτή φιγούρα ή εικόνα του έξωθεν. Η βία δεν παίζει το παιχνίδι των δυνάμεων. Δεν παίζει, μισεί το παιχνίδι. Μισεί όλα τα παιχνίδια. Τα ενδοδιαστήματα, τις αρθρώσεις, τους κανόνες που δεν ρυθμίζουν τίποτα, παρά την καθαρή τους σχέση. Η βία εκτίθεται σαν φιγούρα χωρίς φιγούρα, τερατώδης επίδειξη αυτού που μένει χωρίς πρόσωπο». Συμβολικά εδώ η βία ταυτίζεται με την απουσία του προσώπου, αυτού που φοράει κουκούλα. Δεν υπάρχει πρόσωπο γιατί η ίδια η βία δεν έχει πρόσωπο. Είναι απρόσωπη. Εντούτοις έχει φιγούρα, ένα σήμα ή ένα περίγραμμα.
Έρχομαι τώρα στο θέμα της αλήθειας. Ο Nancy γράφει πως «η βία δεν είναι στην υπηρεσία μιας αλήθειας. Θέλει να είναι αυτή η ίδια η αλήθεια». Λέει, με άλλα λόγια, πως δεν υπάρχει μια αλήθεια έξω από την ίδια τη βία. Ή ακόμα και αν υπάρχει αυτή η αλήθεια με την οποία θέλει να συνδεθεί, να εκφράσει ή να υπηρετήσει, δεν μπορεί να αναπαρασταθεί ως κάτι άλλο έξω από τη βία. «Στη συγκεκριμένη τάξη για την οποία δεν θέλει τίποτα να γνωρίζει, δεν υποκαθιστά μιαν άλλη τάξη, αλλά τον εαυτό της. Είναι αυτή δηλαδή και τα χτυπήματά της που είναι ή κάνουν την αλήθεια». Με αυτόν τον τρόπο προσπαθεί να προσεγγίσει τη σχέση της αλήθειας με τη βία. Προχωρώντας όμως, βλέπουμε πως αυτή η διαφορά με την αλήθεια μετατοπίζεται σε μία διαφορά που είναι εσωτερική στο θέμα της αλήθειας. «Η διαφορά μοιάζει να επιβάλλεται με τόσο δύναμη, όσο και η αμφισημία. (…) Η αληθινή αλήθεια είναι βίαιη, διότι είναι αληθείς. Ενώ η άλλη, το πυκνό της είδωλο, δεν είναι αληθινή, παρά μόνο όσο αυτή είναι βίαιη. Αυτό ανάγει την αλήθεια σε έναν τρόπο της βίας και τον εξαντλεί εκεί. Αντίθετα η άλλη, απελευθερώνει τη βία μέσα στην ίδια την αλήθεια και, κατ’ αυτόν τον τρόπο τη συμπεριλαμβάνει». Εδώ o Nancy διαχωρίζει την «αληθινή» αλήθεια η οποία είναι βίαιη και αληθείς από τη μη «αληθινή», η οποία είναι το είδωλο της αλήθειας. «Η αλήθεια της βίας συνθλίβει και συγχρόνως συνθλίβεται. Εκδηλώνεται καθεαυτή για αυτό που είναι». Είναι η αλήθεια του όπλου, της γροθιάς κλπ. Διαχωρίζει την "αλήθεια της βίας" από τη "βία της αλήθειας" που είναι τελείως διαφορετικά πράγματα. Η "βία της αλήθειας" τι είναι; «Είναι η βία η οποία αποσύρεται μέσα στην ίδια την εισβολή της, ενώ η ίδια η εισβολή είναι μια απόσυρση που ανοίγει ένα χώρο, τον ελευθερώνει για μία έκδηλη παράσταση του αληθινού». Η διαφορά ανάμεσα στη "βία της αλήθειας" και την "αλήθεια της βίας" έγκειται στο ότι η πρώτη σχετίζεται με αυτό που ο Nancy συνδέει με την απελευθέρωση ενός χώρου. Εκείνου που επιτρέπει να εμφανιστεί η αλήθεια ως αλήθεια. Θα μπορούσαμε να πούμε πως το δεύτερο (η βία της αλήθειας) είναι πιο νοητική, συγκροτεί μια σχέση περισσότερο «φιλοσοφική». Κάπου παρακάτω ο Nancy αναφέρει πως η φιλοσοφία προσπαθεί να ανασύρει το πλατωνικό υποκείμενο από το σκοτάδι, αφήνοντάς το ελεύθερο στον ήλιο.

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Όταν όμως το υποκείμενο στην Αλληγορία του Σπηλαίου βγαίνει από το σπήλαιο, δέχεται τη βία του ήλιου. Μέσα στην αλήθεια υπάρχει βία. (…) Υπάρχει μια αλήθεια της βίας. η βία δεν επιχειρηματολογεί. Η βία δεν συνθέτει. Δεν περιμένει ένα επιχείρημα. Απέναντι στο επιχείρημα απαντάται η βία, η γροθιά. Αυτή είναι η "αλήθεια της βίας". Δεν μπαίνει μέσα στην ιστορία, δεν συζητάει, είναι έξω από όλα. Η βία είναι εκτός του επιχειρήματος. Η βία δεν συνδιαλέγεται, δεν παίζει στο παιχνίδι των έλλογων σχέσεων. Η άλλη είναι η "βία της αλήθειας" η οποία είναι «άνοιγμα». Δέχεται κανείς την αλήθεια ως βία, αλλά την ίδια στιγμή ανοίγονται σε αυτόν δυνατότητες. Η "αλήθεια της βίας" είναι ταυτότητα, πυκνότητα, κλειστότητα, ενώ η "βία της αλήθειας" είναι ανοιχτότητα και διαφορά. Είναι αυτό που αναφέρθηκε ως «φιλοσοφία». Ο Nancy κάνει όλους τους διαχωρισμούς για να εμπλέξει έπειτα τους όρους.

Τάκης Κουμπής: Εδώ ανοίγει το θέμα της αμφισημίας. Που αρχίζει η παραβίαση και που σταματά η διείσδυση του αληθινού μέσα στη βία; Το ουσιαστικό ερώτημα που προκρίνεται αφορά το κατά πόσο η "βία της αλήθειας" υπάρχει χωρίς βιασμό, χωρίς παραβίαση. Είναι συνεπώς μια «βία χωρίς βία»; Μπορούμε να μιλήσουμε για μία «βία χωρίς βία»; Αυτή η «βία χωρίς βία» αποκαλύπτει την αποδομητική σκέψη του Nancy. Ενώ ορίζει τη βία με μιαν οντολογική προσέγγιση, συγχρόνως, θέτοντας αυτήν την ανάλυση και θέτοντας αυτό το ερώτημα, βάζει το ίδιο το ερώτημα του «αληθινού» εντός εισαγωγικών. Βάζει λοιπόν την έννοια της αμφισημίας και μέσω αυτής οδηγείται στην αμφισβήτηση της μεταφυσικής αλήθειας.
«Αν η βία της αλήθειας είναι χωρίς βία, τότε γιατί να την ονομάσουμε βίαιη; Πώς θα σκεφτούμε τότε τη διαφορά που βρίσκεται μέσα στη βία; Που αρχίζει η παραβίαση και που σταματά η διείσδυση του αληθινού; (…) Η βία είναι το αμφίσημο όνομα αυτού που ασκείται χωρίς εγγύηση ή που απαντάται όπισθεν του εαυτού. Αυτό που ορίζει στην προβληματική του χαρακτήρα το habitus, αν όχι το ήθος του κόσμου μας καθεαυτό. Ενός κόσμου χωρίς κόσμο». Θα λέγαμε ενός κόσμου, χωρίς έναν άλλο κόσμο, ενός κόσμου χωρίς «βάθος».
Σε ένα άλλο σημείο ο Nancy παρατηρεί πως η βία είναι «ηλίθια». Γιατί όμως; Λέει πως «είναι ηλίθια, αλλά με την περισσότερο δυνατή, την πιο πυκνή και τη λιγότερο επανορθώσιμη σημασία του όρου». Την «ηλιθιότητα» την χαρακτηρίζει ως τη «βλακεία της απουσίας σκέψης. Μιας εκούσιας απουσίας που υπολογίζεται από αυτή τη συσταλμένη ευφυΐα». Αυτό το σημειώνω σκεφτόμενος την ιδέα πως αν η βία είναι τυφλή, αν κυριολεκτικά «δεν βλέπει», σπάει και καταστρέφει τα πάντα, τότε είναι και ηλίθια. Γιατί; Είναι "ηλίθια" διότι δεν μπορεί να σκεφτεί, εμποδίζει τη σκέψη. Όχι εξαιτίας μιας έλλειψης ευφυΐας, δεν τις λείπει το μυαλό, αλλά το συστατικό της τυφλότητας συνάδει με την απουσία σκέψης.
Βαγγέλης Μπιτσώρης: Το τελευταίο σεμινάριο του Derrida είχε ως τίτλο «Το κτήνος και ο κυρίαρχος». Κινείται γύρω από την ιδέα της «ηλιθιότητας». Ο Derrida παίζει με αυτήν την έννοια. Εδώ δεν έχουμε να κάνουμε με μια βλακεία ενός ελλείμματος ευφυΐας, αλλά με κάτι χειρότερο: με μιαν υπολογισμένη και ηθελημένη απουσία σκέψης. Έχω την αίσθηση πως για τον Nancy υπάρχει μία συνάφεια μεταξύ της διαφοράς και της ομοιότητας από βία σε βία. Από βία σε βία υπάρχουν ομοιότητες και διαφορές. Ανάμεσα, για παράδειγμα, σε αυτήν τη «βία της αλήθειας» και την «βία ως αλήθεια». Εντούτοις, είναι η ίδια αρχή που διέπει τη «διπλότητα», τη «διπλή στάση» της βίας, ή των δύο «διπλοτήτων», αν μπορούν να έχουν το ίδιο όνομα. Έχουμε δύο αρχές λοιπόν: και η «αλήθεια της βίας» και η «βία της αλήθειας» έχουν ως κοινό την αρχή της αδυνατότητας της συνδιαλλαγής, της σύνθεσης, της τακτοποίησης, του μοιράσματος. Κοινό χαρακτηριστικό λοιπόν και της «βίας της αλήθειας» και της «αλήθειας της βίας» είναι αυτό το μη διαπραγματεύσιμο, αυτό που αντιτίθεται σε κάθε διαπραγμάτευση. Αλλά μια τέτοια στάση μπορεί να αναφέρεται σε δύο διαφορετικά πράγματα: την ανοιχτότητα και την κλειστότητα. Ένα βίαιο σφράγισμα σε μία μάζα κλειστή, «μπετοναρισμένη», αλλά και «βλακώδη». Είναι ο εαυτός καθαρά αφ εαυτόν, που δεν βγαίνει από τον εαυτό του και εκλαμβάνει ως αλήθεια την ταυτότητα. Ανάμεσα στο ένα αδιαπραγμάτευτο και στο άλλο, πρέπει να διαχωρίσουμε την ταυτότητα και τη διαφορά. Μία βία που θέλει να γίνει αλήθεια και μίαν αλήθεια που όταν προσφέρεται είναι βίαιη, αλλά αφήνει την ανοιχτότητα.
Θα τολμούσε να πει κανείς ότι ο Nancy προασπίζεται τη «βία της αλήθειας» εις βάρος της «αλήθειας της βίας»; Εγώ τολμώ να πως ναι.

Τάκης Κουμπής: Εγώ θα έλεγα και ναι και όχι. Από τη μία πλευρά το κάνει, αλλά από την άλλη -λόγω της ιδέας της αμφισημίας- και οι δύο συμπίπτουν στην ίδια τη βία που εμπεριέχεται και στα δύο. Λέει: «ανάμεσα στο ανένδοτο και στο άλλο πρέπει να διαχωρίσουμε την ταυτότητα και τη διαφορά».

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Μπορεί όμως αυτός ο «διαχωρισμός» να γίνει χωρίς βία;

Τάκης Κουμπής: Ναι, ο διαχωρισμός αυτός ενέχει κάποια βία. Αυτό που έχει ενδιαφέρον στον Nancy είναι το ότι προσεγγίζει το θέμα οντολογικά, προσπαθώντας την ίδια στιγμή να μην παραμείνει σε μια μεταφυσική θεώρηση. Για τον Nancy υπάρχουν λόγοι περί τη βία, μέσα, για παράδειγμα, στην κλασσική φιλοσοφία, αλλά υπάρχει και βία μέσα στον ίδιο το λόγο.
(…)
Ας περάσουμε τώρα στην εικόνα. Ο Nancy ξεκινάει το δεύτερο μέρος του κειμένου του με την παρατήρηση: «Εάν η βία ασκείται χωρίς άλλη απάντηση, παρά μόνο ως προς τον αυτό της, τότε αυτή εκδηλώνεται μέσω ενός ουσιαστικού συνδέσμου, που συνδιαλέγεται με την εικόνα». Οδηγείται στο να διαπιστώσει πως το μόνο με το οποίο συνδιαλέγεται είναι η εικόνα. Η εικόνα εμφανίζεται ως το προϊόν της στέρησης μιας άλλης συνδιαλλαγής, μιας άλλης συσχέτισης. Αυτή η εικόνα δεν είναι μιμητική, δεν είναι προσδεδεμένη στη μίμηση. Είναι μια αντι- μιμητική εικόνα.

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Αποκλίνοντας από το κείμενο θα θέσω κάποια ερωτήματα, ενός που η σχέση του με ην τέχνη δεν είναι καλή. Είναι κλειδί το πώς συνδέι τη βία με την εικόνα. Ο Nancy λέει: «η βία πάντοτε τίθεται εν εικόνα». Δεν υπάρχει βία που δεν είναι εικονιζόμενη. «Η εικόνα είναι αυτό που αφ εαυτού φέρεται μπροστά στον εαυτό της και εξουσιοδοτεί τον εαυτό της». Εδώ αρχίζουν τα προβλήματα για μένα. Η εικόνα πρέπει να έχει ισχύ, να αξίζει καθεαυτή και μέσω του εαυτού της, ανεξαρτήτως του πράγματος. Ανάμεσα στην εικόνα και το πράγμα υπάρχει για μένα μία βία, η οποία αποσπά την εικόνα από το πράγμα το οποίο εξεικονίζει η εικόνα, ακόμα και στη σφαίρα του φαντασιακού. Μιλάμε για μία αυτονόμηση της εικόνας. Είναι η εικόνα "χωρίς βάθος" ("sans fond"), χωρίς αιτία, χωρίς σκοπό, είναι η αθεμελίωτη εικόνα.

Τάκης Κουμπής: Διαχωρίζει όμως την εικόνα από το πραγματικό. Λέει: «η βία της τέχνης διαφέρει από αυτήν των χτυπημάτων». Διαφέρει δηλαδή από την πραγματική βία. «Όχι διότι η τέχνη παραμένει μέσα στην ομοιότητα, αλλά, αντίθετα, εξαιτίας του ότι η τέχνη αγγίζει το πραγματικό, το οποίο είναι χωρίς βάθος».

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Και στην τέχνη υπάρχει μία βία. Όταν θέλεις να αυτονομήσεις την εικόνα από το πράγμα προβαίνεις σε μία βιαιότητα. Ας πούμε όμως πως «η βία της τέχνης διαφέρει από τη βία των χτυπημάτων», αλλά «όχι διότι η τέχνη παραμένει μέσα στην ομοιότητα, αλλά, αντίθετα, εξαιτίας του ότι η τέχνη αγγίζει το πραγματικό, το οποίο είναι χωρίς βάθος», ενώ το ίδιο το χτύπημα είναι καθεαυτό και στη στιγμή του προσίδιου βάθους του. Ποια είναι η ευθύνη της τέχνης, που, όπως ήδη είπαμε, ενέχει βιαιότητα; "Είναι εντεύθεν και εκείθεν και πέρα κάθε αισθητικής". Διαφοροποιεί έτσι την τέχνη από κάθε αισθητική. Η τέχνη πρέπει να ξέρει να διακρίνει μιαν εικόνα που είναι χωρίς «βάθος» από μια εικόνα που δεν είναι παρά μόνο «χτύπημα», από μία βίαιη εικόνα.

-Η τέχνη, η καλλιτεχνική εικόνα, όμως κάνει και μια «μεταφορά». Από κάτι που φαίνεται σε κάτι που δε φαίνεται. Κάτι που πάει στην ουσία του πράγματος. Υπάρχει κάτι που φαίνεται, αλλά υπάρχει και μία μεταφορά. Σε μεταφέρει από ένα σημείο Α σε ένα σημείο Β που είναι το «βάθος».

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Έχω την αίσθηση, πως σε αυτό το κείμενο (δεν ξέρω που πηγαίνει ο Nancy, βιάζω μια ερμηνεία), θέλει να μας πει πως η αλήθεια φαίνεται. Στον Derrida αποκρύπτεται. «Η βία έχει την αλήθεια της, όπως η αλήθεια έχει τη βία της», λέει ο Nancy. «Παρ’ όλα αυτά, η αλήθεια είναι ουσιωδώς φανέρωση του εαυτού. Η αλήθεια δεν μπορεί μόνο να είναι και, υπό μίαν έννοια, δεν είναι καθόλου. Το Είναι της όλο βρίσκεται στη φανέρωσή της. Η αλήθεια δείχνεται- φανερώνεται, ή επιδεικνύεται και αποδεικνύεται. Και μάλιστα σε μία αποδεικτική διαδικασία με τη σημασία της λογικής. Στην αλήθεια υπάρχει κατ΄ ανάγκη επίδειξη και, μάλιστα, επίδειξη δύναμης». Απαντώντας στην ερώτησή σου λοιπόν για το φαίνεσθε, θα έλεγα πως η αλήθεια φαίνεται, ενώ η ουσία της βίας βρίσκεται στην εικόνα. Αυτό που θέλει να δείξει ο Nancy, έχει να κάνει με το κατά πόσο η αποδόμηση γίνεται μέσω αυτού του "sans fond". Από πού πηγάζει κάτι που δεν έχει βάθος; Αυτό που καταλαβαίνω εγώ, είναι πως η τέχνη δεν μπορεί να έχει τη βία που έχει ένα «χτύπημα». Πιστεύω, πως αυτό που τον ενοχλεί είναι μια τέχνη η οποία δεν ξέρει να διακρίνει την εικόνα με «βάθος» και την εικόνα «χωρίς βάθος». Αυτήν την τέχνη την θεωρεί επικίνδυνη.

Τάκης Κουμπής: Όλο το θέμα του «βάθους», το οποίο αναφέρεται και στη μεταφυσική, προσπαθεί να το αποδιαρθρώσει και να το κάνει να έρθει προς την επιφάνεια. Στην ουσία, παραμένει ένα «βάθος» -γιατί δεν μπορεί να μην υπάρχει «βάθος»- αλλά είναι ένα «βάθος χωρίς βάθος». Θα λέγαμε, πως ένα «βάθος χωρίς βάθος» είναι ένα «επιφανειακό βάθος». Ένα «βάθος» που βρίσκεται έξωθεν, στην επιφάνεια. Κάτι τέτοιο σημαίνει ότι δεν είναι -αυτό που λέει ο Kant- «κρυμμένο».

Σωτήρης Μπαχτσετζής: Η έννοια του «βάθους χωρίς βάθος» αναφέρεται σε μιαν εικόνα η οποία δεν υφίσταται. Η ίδια η φράση «βάθος χωρίς βάθος» ουσιαστικά φτιάχνει ένα επιχείρημα για να μας πει πως κανείς δεν μπορεί να διαλογιστεί κάτι τέτοιο. Το «βάθος χωρίς βάθος» δεν είναι διαλογίσιμο, δεν είναι δυνατό. Άρα, στην ίδια την πράξη του διαλογισμού του «βάθους χωρίς βάθος» καταλαβαίνουμε ακριβώς την προβληματική της σύνδεσης της εικόνας και της αλήθειας.

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Το κλειδί κατά τη γνώμη μου είναι πως η ουσία δεν βρίσκεται στη μίμηση, αλλά στο "βάθος" του πράγματος. Το «βάθος χωρίς βάθος» ("fond sans fond") είναι paesentia absentium, «παρουσία- απουσία». Έχει να κάνει με όλο το πρόβλημα της σχέσης της εικόνας με την οντολογία της «παρουσίας». Λέει ο Nancy: «η βία και η αλήθεια έχουν από κοινού το ενέργημα του αυτό- δεικνύεσθε». Δείχνονται αφ εαυτού. Το έχουν ανάγκη και η βία και η αλήθεια. «Η καρδιά αυτού του ενεργήματος, όσο και η επιτέλεσή του, βρίσκονται μέσα στην εικόνα. Η εικόνα δεν είναι η μίμηση ενός πράγματος, με την έννοια της μίμησης ως ανταγωνιστή του πράγματος. Η εικόνα ανταγωνίζεται το πράγμα, αλλά αυτή η ανταγωνιστικότητα δεν συνεπάγεται τόσο την αναπαραγωγή, όσο τον ανταγωνισμό». Η μίμηση δεν είναι ο «αντίπαλος», αυτός που αμιλλάται το πράγμα. Ανταγωνίζεται το πράγμα και αυτός ο ανταγωνισμός δεν συνεπάγεται τόσο την αναπαραγωγή. Ας φανταστούμε ένα πορτραίτο με μεγάλη πιστότητα, μια φωτογραφία, μια αναπαραγωγή του προσώπου. Δεν είναι αυτό η εικόνα. Ο ανταγωνισμός δεν συνεπάγεται τόσο την αναπαραγωγή, όσο τον ίδιο τον ανταγωνισμό. Τον ανταγωνισμό που έχει στόχο την παρουσία. Η εικόνα διεκδικεί από το πράγμα την «παρουσία» του. Αντί το πράγμα να περιοριστεί στο να είναι, η εικόνα δείχνει ότι το πράγμα είναι, καθώς και το πώς είναι. Τι είναι το πράγμα; Κάτι αδρανές, απλά «είναι». Η εικόνα όμως δείχνει ότι το πράγμα «είναι», αλλά και «πως είναι». Η εικόνα είναι αυτό που εξέρχεται του πράγματος, αυτό που «βγάζει» το πράγμα από την απλή παρουσία του για να το θέσει ως παράσταση, ως παρ- ουσία, ως παρ- είναι. Το είναι μπροστά από τον εαυτό του. Η εικόνα μας δείχνει το πράγμα πριν από τον εαυτό του. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι υπάρχει εδώ βία. Η εικόνα είναι φως.

Τάκης Κουμπής: Το φως έχει να κάνει με την επίδειξη. Υπάρχει μια σχέση της επίδειξης με το «τέρας». Η εικόνας είναι τερατώδης. Αυτό το στοιχείο του τερατώδους δίνει το στοιχείο της βίας στην εικόνα.

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Η εικόνα είναι ένα «τέρας», είναι μια ένδειξη που προειδοποιεί για μία απειλή. Καθώς μιλάει για αυτό που δεικνύεται, θέλει να πει πως η τέχνη δεν δείχνει την όψη του πράγματος. Διαμέσου της όψης, βγαίνοντας από την όψη, τραβώντας από το «βάθος» και ανοίγοντάς την και «πετώντας» την μπροστά τι κάνει; Η εικόνα δεν είναι η όψη. Αυτό που δεικνύεται δεν είναι η όψη. Είναι η ενότητα και η δύναμή του πράγματος. Κάνει μια διάκριση μεταξύ της ισχύος και της όψης. Η ισχύς δεν είναι τίποτα άλλο από την ενότητα, συνδεδεμένη από μία αισθητή ποικιλότητα. Αυτό που δείχνεται είναι συμπαγές, έχει ισχύ, «ενώνει». Ενώ η όψη φεύγει, «ποικίλει».
«Όλη η ζωγραφική είναι εδώ για να μας δείξει ακατάπαυστα και με τρόπους πάντοτε ανανεωμένους την εργασία ή την αναζήτηση αυτής της ισχύος, αυτής της δύναμης που ενώνει και δεν έχει καμία σχέση με την όψη. Ο ζωγράφος δε ζωγραφίζει μορφές, αν καταρχάς δεν ζωγραφίσει μιαν ισχύ, μια δύναμη, η οποία αδράχνει τις μορφές, τις παρασέρνει, τις κομίζει σε μία παρ- ουσία. Μέσω αυτής της ισχύος, οι μορφές εξίσου μετασχηματίζονται ή παραμορφώνονται. Η εικόνα είναι πάντοτε μια δυναμική ή ενεργητική παραμόρφωση. Εκκινεί πέραν των μορφών και πηγαίνει επέκεινα. Κάθε ζωγραφική, ακόμα και η πιο νατουραλιστική, είναι μία μεταμορφική ισχύς. Η ισχύς συνεπάγεται το «πάθος». Η ισχύς (συνεπώς το «πάθος») παραμορφώνει και παρασύρει τις μορφές σε μια ορμή, η οποία τις διαλύει ή τις υπερβαίνει».
Έχω την αίσθηση πως το «βάθος χωρίς βάθος» έχει σχέση με την απουσία και την παρουσία. Καμία αμφιβολία πως εδώ υπάρχει βία. Ή τουλάχιστον δυνατότητα η οποία τείνει σε μία βία που θα έρθει ξαφνικά. Όχι μόνο η εικόνα υπερβαίνει τη μορφή, την όψη, την ήρεμη, τη γαληνεμένη επιφάνεια της αναπαράστασης, αλλά οφείλει για αυτόν το λόγο να αντλεί η ίδια μέσα από ένα «βάθος» ή από ένα «χωρίς βάθος». Από ένα «βάθος», από μία δύναμη η οποία είναι υπέρμετρη. Την εικόνα πρέπει να τη φανταζόμαστε, να είναι φανταστική. Εδώ υπάρχει το ερώτημα αν από την απουσία προηγείται η παρουσία της απουσίας. Η εικόνα λοιπόν πρέπει να αντλεί από την απουσία της την ενότητα της ισχύος, που απλώς το εκτιθέμενο πράγμα δεν αναπαριστά. Το πράγμα δεν αναπαριστά την απουσία. Η εικόνα λοιπόν οφείλει να αντλεί τη δύναμή της, την ενότητα της ισχύος της από την απουσία της. Εγώ θα έλεγα από το “sans fond”, από το «χωρίς βάθος» της. Δηλαδή, μια ενότητα ισχύος, την οποία το απλό πράγμα δεν παρουσιάζει. Η φαντασία δεν είναι ικανότητα του να αναπαραστήσεις ένα πράγμα εν τη απουσία του. Είναι η ισχύς να αντλείς από την απουσία τη μορφή της παρ- ουσίας. Δηλαδή την ισχύ του παρουσιάζεστε.

Άννα Ανταλουδάκη: Αυτό γιατί δεν είναι αναπαράσταση; Δεν υπάρχει «εκτός αναπαράστασης». Τι σημαίνει η αναπαράσταση; Η ακριβής μεταφορά; Στο βαθμό που δεν υπάρχει η επανάληψη, δεν υπάρχει το ζήτημα της ομοιότητας. Είναι αδύνατον να αναπαρασταθεί επακριβώς κάτι, οπότε η ίδια η έννοια της αναπαράστασης σημαίνει και κάτι άλλο. Γιατί ακυρώνεται η ιδέα της αναπαράστασης; Πώς είναι δυνατόν να βγούμε εκτός αναπαράστασης; Αν εκεί που βάζουμε τη λέξη παρουσία, βάλουμε τη λέξη παράσταση; Δεν έγκειται το πρόβλημα, πιστεύω, μεταξύ παρουσίας- απουσίας, όσο μεταξύ παράστασης, αναπαράστασης και κενού, αυτού που είναι εκτός. Νομίζω πως ο Alain Badiou έχει αναφερθεί σωστότερα στο όλο ζήτημα, βάζοντας και τους παράγοντες της βίας και της αλήθειας, όπου η αλήθεια βρίσκεται στο επίπεδο της αναπαράστασης και η βία στο σπάσιμο της.

Τάκης Κουμπής: Εδώ ο Nancy αναφέρεται στην έννοια του πράγματος και του πως από το πράγμα οδηγούμαστε στην εικόνα.

Άννα Ανταλουδάκη: Γιατί όμως αυτό δεν είναι αναπαράσταση;

Τάκης Κουμπής: Πρέπει να εντοπίσουμε τη διαφορά ανάμεσα στην αναπαράσταση και την παρουσία, με την έννοια της μεταφοράς από το πράγμα, όχι σαν μία αναδίπλωση, σαν έναν αναδιπλασιασμό. Η εικόνα στην οποία αναφέρεται ο Nancy, είναι αυτή που φεύγει από το πράγμα σαν πράγμα. Υπάρχει το πράγμα που μένει εκεί και αποκλείει την ομοιότητα και, άρα, την διαδικασία της αναπαράστασης μέσω της ομοιότητας. Η εικόνα του Nancy χάνει την αναφορά της και γίνεται η μεταφορά από το πράγμα στην εικόνα που είναι επιδεικτικά τερατώδης. Η εικόνα αυτή δεν έχει προέλθει από κάπου, αλλά βρίσκεται μέσα στην επίδειξη, στην παρουσία του πράγματος. Είναι η εικόνα του «πράγματος ως πράγμα» και όχι ως εικόνα. Ως «πράγμα- εικόνα». Η εικόνα αυτή είναι πραγμοειδής, είναι πράγμα.

Βαγγέλης Μπιτσώρης: Στα γερμανικά υπάρχει η λέξη Darstellung (αναπαράσταση). Στα γαλλικά όμως η ίδια λέξη μεταφράζεται ως representation που δεν αντιστοιχεί επακριβώς με το Darstellung. Το reprentation σχετίζεται με την παράσταση, με το παρόν. Είναι το παρ- ον. Παρίσταμαι, παρ- είναι. Το βιβλίο αυτό του Nancy είναι μια καταγγελία της μεταφυσικής, ως μεταφυσικής της παρουσίας. Για αυτόν το λόγο εμμένω στην ιδέα της απουσίας. Τι είναι λοιπόν αυτή η περίφημη εικόνα; Η εικόνα διεκδικεί από το πράγμα την παρουσία του, το παρ- ον του. Αντί το πράγμα να μένει «ήσυχο» με το να είναι, η εικόνα δείχνει ότι αυτό είναι και πως είναι. Και η εικόνα είναι αυτό που εξάγει, που βγάζει το πράγμα από την απλή του παρουσία για να το θέσει πριν από το Είναι, να είναι πριν από τον εαυτό του…



Τρίτη, 16 Δεκεμβρίου 2008

Περί βίας


Τετάρτη 17 Δεκέμβρη, 18.30, συζήτηση με θέμα "Περί βίας" με τον Βαγγέλη Μπιτσιώρη.



Βαγγέλης Μπιτσιώρης: Θα ξεκινήσω με μια χρονική οριοθέτηση. Το 1921, ο Walter Benjamin δημοσιεύει το κείμενο του “Zur Kritik der Gewalt” (Για μια κριτική της βίας, μτφρ.Λ. Μαρσιανός, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002). Τον Οκτώβριο του 1989 ο Jacques Derrida κάνει μία διάλεξη σε ένα συνέδριο με θέμα “Deconstruction and the possibility of justice” (Η αποδόμηση και η δυνατότητα της δικαιοσύνης) στο Cardozo Low School στις ΗΠΑ. Αξίζει να αναλογιστεί κανείς τι συμβαίνει εκείνη την εποχή, το 1989, την πτώση του τείχους του Βερολίνου, ή την κατάρρευση της ΕΣΣΔ. Διαβάζει το κείμενο και, παράλληλα, διανέμει ένα δεύτερο μέρος του, το οποίο δεν ανέγνωσε, παρά μόνο στις 26 Απριλίου του 1990 υπό τον τίτλο “Prénom de Benjamin”.
Θα προχωρήσω εδώ σε κάτι "ανάρμοστο": θα διαβάσω τον Benjamin όπως τον διαβάζει ο Derrida. Το 1921, λοιπόν, όταν ο Benjamin γράφει αυτό το κείμενο, εμφορείται από τον αναρχοσυνδικαλισμό του γάλλου αναρχικού George Sorel και το κείμενό του
Réflexions sur la violence (1908). Εμπνέεται από ένα μυστικιστικό ιουδαϊκό μεσσιανισμό, όπως και από το μαρξισμό, τον οποίο δε γνωρίζει πολύ καλά, αλλά θα τον μάθει μετά από τέσσερα χρόνια. Πολλοί μελετητές του Benjamin τον τοποθετούν ιστορικά στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης˙ σε μια μία εποχή μιας επαχθούς συνθήκης ειρήνης εις βάρος της Γερμανίας, των εργατικών κινημάτων και δολοφονιών ηγετών, όπως των σπαρτακιστών Karl Liebnecht και Rosa Luxemburg. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο βάλλεται η Δημοκρατία της Βαϊμάρης από τα δεξιά και από τα αριστερά της. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της κριτικής από τα δεξιά αποτελεί ο Carl Schmitt, ο οποίος συγχαίρει τον Benjamin για τις θέσεις που παίρνει στο κείμενό του.
Αφήνουμε προς το παρόν το κείμενο του Benjamin, για να το δούμε μέσα από την ανάλυση του Derrida. Η πρώτη διάλεξη του Derrida είχε τίτλο «Περί του δικαιώματος στη δικαιοσύνη». Η διάλεξη αυτή είχε ξενίσει, είχε προκαλέσει έκπληξη στους παραδοσιακούς «αποδομιστές», κυρίως στις ΗΠΑ, διότι για πρώτη φορά ο Derrida πιστεύει σε κάτι το οποίο δεν επιδέχεται
αποδόμηση. Προβαίνει σε μία διάκριση, ανάμεσα στο δίκαιο και τη δικαιοσύνη (το Για μια κριτική της βίας αρχίζει ως εξής: «θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημα μιας κριτικής της βίας ως έκθεση της σχέσης της με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη»). Αυτή η διάκριση Δικαίου- Δικαιοσύνης, θέτει την έννοια της Δικαιοσύνης στην κατηγορία του απροϋπόθετου, του χωρίς όρους, του απόλυτου. Πρόκειται για μια κατηγορία του απροϋπόθετου, την οποία ο Derrida διακρίνει στα μετέπειτα κείμενά του από την έννοια της κυριαρχίας. Το δίκαιο, αντίθετα, είναι υπό προϋποθέσεις, εφόσον υπόκειται σε βελτιώσεις. Μολονότι, λοιπόν, η δικαιοσύνη εντάσσεται στην τάξη του απροϋπόθετου (εγώ θα έλεγα και της υπέρ- ηθικής), δεν δέχεται πως η διάκριση αυτή πρέπει να είναι ένα χάσμα, ένα σχίσμα, μια διχοτόμηση. Βάζει τη δικαιοσύνη και το δικαίου να συνδέονται.
Έχουμε λοιπόν ένα κείμενο του Benjamin, το ευαγγέλιο της αυτόνομης αναρχικής σκέψης, της καθαρής επαναστατικής βίας, με έντονα μυστικιστικά στοιχεία, με έντονη κριτική του κοινοβουλευτισμού, με έντονη κριτική εναντίον των αρχών του Διαφωτισμού. Και ένα κείμενο του Derrida, to
Force de loi (Ισχύς νόμου), το οποίο προασπίζεται τις αρχές του Διαφωτισμού. Προβαίνει στη διάκριση δικαιοσύνης και δικαίου (την οποία έχει κάνει ήδη ο Benjamin, εντούτοις ο Derrida τις συνδέει), πιστεύει στη βελτιωσιμότητα του δικαίου, την ίδια στιγμή που ο Benjamin πιστεύει στην κατάργησή του. Στην κατάργηση του δικαίου, εν ονόματι της θεϊκής βίας. Εκεί βρίσκεται ο μυστικισμός του Benjamin.
Επανερχόμαστε στον Derrida. Προβαίνει σε μία διάκριση η οποία αποτελεί τομή, λέγοντας ότι στη δομή που περιγράφει, το δίκαιο είναι ουσιαστικά αποδομήσιμο. Είτε γιατί είναι θεμελιωμένο πάνω σε κείμενα που μπορούν να ερμηνευτούν και να μετασχηματιστούν, είτε επειδή το έσχατο θεμέλιό του είναι αθεμελίωτο. Το γεγονός ότι το δίκαιο είναι αποδομήσιμο δεν αποτελεί ατυχές συμβάν. Μπορούμε μάλιστα εδώ να βρούμε μια πολιτική καλοτυχία, κάθε ιστορικής προόδου. Πιστεύει στη βελτιωσιμότητα του δικαίου, στους αγώνες εντός μιας κοινοβουλευτικής δημοκρατίας (και εδώ είναι πολύ κοντά στον Habermas). Αλλά το παράδοξο που θα ήθελα να υποβάλω στη συζήτηση είναι το ακόλουθο: αυτή ακριβώς η αποδομήσιμη δομή του δικαίου (αν προτιμάτε της δικαιοσύνης ως δίκαιο) είναι που διασφαλίζει τη δυνατότητα της αποδόμησης. Η δυνατότητα της αποδόμησης, ως ερμηνευτικής πράξης και πράξης πολιτικού ενεργήματος, είναι δυνατή επειδή το δίκαιο είναι αποδομήσιμο. Η δικαιοσύνη καθαυτή δεν είναι αποδομήσιμη. «Η αποδόμηση είναι η δικαιοσύνη». Η έννοια της δικαιοσύνης και η αποδόμηση ως δικαιοσύνη ανάγονται στην κατηγορία του αδυνάτου. Η δικαιοσύνη είναι κάτι το αδύνατο, το ανέφικτο, αλλά πρέπει να υπάρχει.
Φτάνουμε τελικά στις ακόλουθες προτάσεις: πως η αποδομησιμότητα του δικαίου καθιστά την αποδόμηση δυνατή. Πως η μη αποδομησιμότητα της δικαιοσύνης καθιστά και πάλι την αποδόμηση δυνατή και μάλιστα συγχέεται μαζί της. Συνέπεια: η αποδόμηση λαμβάνει χώρα στο
διάμεσο που χωρίζει τη μη αποδομησιμότητα της δικαιοσύνης και την αποδομησιμότητα του δικαίου. Είναι δυνατή η αποδόμηση ως μία εμπειρία του αδυνάτου.

-Η δικαιοσύνη, τελικά, αφορά μιαν υπερβατική κατάσταση;
Β.Μπ.: Θέσατε ένα μεγάλο ερώτημα: από πού συνάγεται η έννοια της δικαιοσύνης; Το δίκαιο είναι αποτέλεσμα της αδικίας. Μέσα στην έννοια του δικαίου υπάρχει η
βία. Εν αρχή ην η βία. Δεν θα απαντήσω στο ερώτημα που είναι καίριο. Από πού συνάγεται η έννοια της δικαιοσύνης; Από μια σειρά αδικιών, βιαιοτήτων, δολοφονιών, οι οποίες αναγκάζουν μια κοινότητα να συνάψει ένα κοινωνικό συμβόλαιο και να αναθέσει τη νόμιμη βία στον πιο δυνατό και κατόπιν στην αστυνομία. Εγώ δε συμφωνώ με το να ρίχνει κανείς πέτρες στο περιπολικό, ασχέτως με το αν μέσα είναι ένα κάθαρμα. Αυτό είναι το κράτος δικαίου. Υπάρχει το ζήτημα της εκπροσώπησης, της αναπαράστασης (representation). Υπάρχουν οι αντιπρόσωποι του κοινοβουλίου. Ο κάθε βουλευτής του κοινοβουλίου αναπαριστά τον ψηφοφόρο που τον επέλεξε. Αν κάποιος είναι αναρχοαυτόνομος, αντιεξουσιαστής, έχει κάθε δικαίωμα να βάλει φωτιά και να καταστρέψει τα πάντα. Δεν έχει βγει κανείς σχολιαστής στην τηλεόραση να πει πως η πράξη αυτών των παιδιών που πετροβολούν και πετούν βόμβες μολότοφ στην αστυνομία (ορισμένοι θέλουν να αναγάγουν αυτή τη δράση σε μια προσωπική βεντέτα) είναι ίδιον του αναρχικού ενεργήματος. Η κύρια εκπροσώπηση του κράτους για κάθε αναρχικό είναι η αστυνομία, η οποία, όπως λέει το κείμενο του Benjamin, αποσπάται, αυτονομείται και υποκαθιστά το κράτος.

Ποιο είναι το δικαίωμα στη βία; Ο Pascal λέει: «είναι δίκαιο, αυτό που είναι δίκαιο να το ακολουθούμε. Και είναι αναγκαίο, αυτό που είναι το πιο ισχυρό να το ακολουθούμε». Ο Derrida ξεκινάει την ανάλυσή του λέγοντας ότι αυτό που είναι δίκαιο πρέπει να ακολουθείται ως
απόρροια, ως συνέπεια, ως αποτέλεσμα. Με άλλα λόγια, το κοινό αξίωμα είναι ότι το πιο σωστό και το πιο ισχυρό πρέπει να ακολουθείται. Αυτό το «πρέπει να ακολουθείται» σημαίνει και ότι πρέπει να εφαρμόζεται, να επιβάλλεται. Το «επιβάλλεται» εμπεριέχει μέσα του την έννοια της βίας. Δίκαιο χωρίς βία δεν υπάρχει. Ο Pascal συνεχίζει: «η δικαιοσύνη χωρίς ισχύ είναι αδύνατη. Η ισχύς χωρίς τη δικαιοσύνη είναι τυραννική. Η δικαιοσύνη χωρίς ισχύ είναι μια αντίφαση». (Ο Pascal όπου λέει δικαιοσύνη εννοεί δίκαιο, δεν υπάρχει διάκριση. Πρέπει λοιπόν να θέσουμε μαζί την έννοια του δικαίου και της ισχύος). «Ο ένας λέει πως η ουσία της δικαιοσύνης είναι η αυθεντία του νομοθέτη. Ο άλλος, το «βόλεμα» του κυρίαρχου. Ο άλλος η παρούσα συνήθεια. Και το πιο βέβαιο είναι αυτό: τίποτα, αν ακολουθήσουμε μόνο τη λογική, δεν είναι δίκαιο αφ εαυτού. Τα πάντα κινούνται με το χρόνο». (Το δίκαιο σήμερα είναι αυτό, αύριο θα είναι κάτι άλλο. Εξαρτάται από τον ηγεμόνα, από τις συνθήκες…). «Η συνήθεια κάνει το δίκαιο. Αυτό είναι το μυστικιστικό θεμέλιο της αυθεντίας του. Όποιος επαναφέρει το δίκαιο στην αρχή του το εκμηδενίζει». Για ποιο λόγο; Ποιος ορίζει τι είναι δίκαιο;

-Ο Benjamin κάνει μια διάκριση του δικαίου, ανάμεσα στο
φυσικό και το θετικό.
Β.Μπ.: Εδώ υπεισέρχεται η ιδέα του μέσου και το σκοπού. Στο φυσικό δίκαιο υπάρχει μια
τελεολογία. Το φυσικό δίκαιο κρίνει το δίκαιο του νόμου ως μέσο, της βίας αν θέλετε. Κρίνει κανείς τη βία ως μέσο ανάλογα με το σκοπό που υπηρετεί. Το θετικό δίκαιο κάνει το αντίθετο: θεωρεί το σκοπό μη φυσικό και, επομένως, κοιτάζει το ίδιο το μέσο καθαυτό.

Ο Derrida συμφωνεί με τον Pascal στο ότι δίκαιο χωρίς ισχύ δεν υπάρχει. Αν κάποιος έχει καταλάβει παράνομα αυτόν το χώρο, έρχεται ο ιδιοκτήτης με μια δικαστική απόφαση και τον διώχνει. Ο νόμος έχει επιβληθεί. Έχει εφαρμοστεί. Με ποιόν τρόπο; Με τη βία. Δεν υπάρχει δίκαιο χωρίς τη βία. Είναι δεδομένο αυτό. Ο Derrida αναζητά αυτό το θεμέλιο του νόμου. Οι νόμοι διατηρούνται μέσω της εμπιστοσύνης και της πίστης σε αυτούς. Οι νόμοι διατηρούνται όχι επειδή είναι δίκαιοι, αλλά επειδή είναι νόμοι. Αυτό είναι το μυστικιστικό θεμέλιο της αυθεντίας. H χριστιανική πασκαλική κριτική παραπέμπει στο προπατορικό αμάρτημα και στη διαφθορά των φυσικών νόμων από μία λογική που έχει και αυτή διαφθαρεί. Ο Pascal θα υποστήριζε πως υπάρχουν αναμφίβολα φυσικοί νόμοι, αλλά αυτό το διαφθαρμένο λογικό τα έχει διαφθείρει όλα. Αλλού ο Pascal λέει πως «η δικαιοσύνη μας εκμηδενίζεται ενώπιων της θείας δικαιοσύνης». Αυτές οι σκέψεις μας προετοιμάζουν για την ανάγνωση του Benjamin.

Κατά τον Derrida τώρα, υπάρχει στον Benjamin η διάκριση ανάμεσα σε δύο βιαιότητες του δικαίου. Είπαμε πριν ότι το δίκαιο είναι βία. Υπάρχει η
θεμελιωτική βία, αυτή η οποία θεσπίζει, εγκαθιδρύει και φέρει το δίκαιο (die rechtsetzende Gewalt) και αυτή που το διατηρεί, που προφυλάσσει το δίκαιο και την εφαρμογή του νόμου (die rechterhaltende Gewalt). Κατόπιν υπάρχει η διάκριση μεταξύ της θεμελιακής βίας του δικαίου, που είναι η «μυθική» (κατά τον Derrida «ελληνική») και της καταστροφικής (rechtsvernichtende), που είναι η «θεία». Για τον Benjamin υπάρχουν λοιπόν δύο ήδη βίας: η «μυθική» («ελληνική») και η «θεϊκή». Εδώ αγγίζουμε και πάλι τον μυστικισμό του Benjamin.
Ο Benjamin γράφει: «Μακράν από το να εγκαινιάζει μια καθαρή σφαίρα, η μυθική εκδήλωση της άμεσης βίας εμφανίζεται βαθύτατα ταυτισμένη με κάθε έννομη βία και έτσι η υποψία ως προς τη βλαβερότητά της ιστορικής λειτουργίας της καθίσταται βεβαιότητα, ενώ η καταστροφή της γίνεται καθήκον. Αυτό ακριβώς το καθήκον θέτει, σε τελική ανάλυση, το ζήτημα σε σχέση με μια καθαρή άμεση βία» (
Για μια κριτική της βίας, ό.π. σ.25). Αυτή η «καθαρή άμεση βία» είναι η επαναστατική. Η "θεϊκή" βία του Benjamin είναι άμεση, καταλύει, διαλύει το δίκαιο και είναι επαναστατική. «Όπως σε όλα τα επίπεδα ο θεός αντιτίθεται στο μύθο, έτσι και η θεϊκή βία αντιτίθεται στη μυθική βία. Και μάλιστα δείχνει την αντίθεσή της με κάθε τρόπο. Αν η μυθική βία θεσπίζει το δίκαιο, η θεϊκή καταστρέφει το δίκαιο˙ αν η πρώτη θέτει όρια, η δεύτερη τα καταστρέφει απεριόριστα˙ αν η μυθική βία ενοχοποιεί και ταυτόχρονα τιμωρεί, η θεϊκή βία εξιλεώνει˙ αν η πρώτη απειλεί, η δεύτερη χτυπάει˙ αν η πρώτη είναι αιματηρή, η δεύτερη είναι θανάσιμη αναίμακτα» (ό.π.). Ο Derrida παίρνει αυτή τη φράση και γράφει στο υστερόγραφο του Force de loi ότι το κείμενο του Benjamin μπορεί να θεωρηθεί ως ένα κείμενο το οποίο είναι πολύ κοντά στις ναζιστικές θέσεις και να δικαιολογήσει το Ολοκαύτωμα.

-Που βρίσκεται ο Προμηθέας σε όλο αυτό;
-Β.Μπ.: Δεν έχει να κάνει με θεό (τουλάχιστον θεό μονοθεϊσμού). Έχουμε τη «μυθική βία», η οποία είναι αρχαιοελληνική, «δυτική» αν θέλετε, και τη «θεϊκή βία», η οποία είναι μονοθεϊστική, ιουδαϊκή. Υπάρχει το ερώτημα, τι γίνεται με τον Προμηθέα, ο οποίος θέτει υπό αμφισβήτηση τη θεϊκή εξουσία, κλέβει τη φωτιά και τιμωρείται από τον θεό. Τον τιμωρεί η μοίρα. Αντιπαρατίθεται κατά κάποιο τρόπο στη μοίρα. Εδώ λοιπόν, πλήττει τους προνομιούχους, τους πλήττει απροειδοποίητα. Όταν μιλάμε για «μυθική βία» έχουμε έναν ήρωα, έχουμε έναν επαναστάτη, ο οποίος αντιτάσσεται στη θεϊκή εξουσία. Έχει να κάνει επίσης με το πώς αντιλαμβάνονται οι αρχαίοι έλληνες την θεϊκή εξουσία. Εκφράζει την έννοια της
μοίρας. Ο Προμηθέας αντιπαρατίθεται στη μοίρα και, μάλιστα, κερδίζει.
Ο μύθος της Νιόβης, ως παράδειγμα βίας, μπορεί να αντιταχθεί στην κρίση του θεού για τον «κόκκινο» Korah. Ο Korah, μαζί με διακόσιους πενήντα συντρόφους του, εξεγείρεται εναντίον του Μωυσή κατά τη διάρκεια της περιπλάνησης των εβραίων στην έρημο. Σύμφωνα με την Παλαιά Διαθήκη, άνοιξε η γη και τον κατάπιε, ενώ η φωτιά που ξέσπασε μετά έκαψε και τους υπόλοιπους αμφισβητίες της εξουσίας του Μωυσή. Τα παιδιά της Νιόβης δολοφονούνται. Ασκείται μία βία, «μυθική βία» από τους θεούς, αιματηρή. Ο Korah, επαναστατεί εναντίον του Μωυσή και ανοίγει η γη και τον καταπίνει: ο θεός τιμωρεί.

Θα ήθελα να μιλήσω για τη βία πηγαίνοντας στον Giorgio Agamben. Είχαμε τη δολοφονία του Αλέξη Γρηγορόπουλου και την τρομακτική βία που κυριάρχησε στην Αθήνα (κάποιοι υποστήριξαν πως τέτοια έκταση είχαμε να συναντήσουμε από τον Δεκέμβρη του 1945). Κατά τον Benjamin, το δίκαιο καταλύεται στο δρόμο. Ο Μάης του 1968 δεν ήταν μία επανάσταση, ήταν μία εξέγερση. Επανάσταση σημαίνει να πάει κανείς κατευθείαν, για παράδειγμα, στο υπουργείο Εσωτερικών, στο αστυνομικό τμήμα, σε ένα στρατόπεδο, να πέρει τα όπλα, να καταλάβει ραδιοφωνικούς σταθμούς, τη Βαστίλη. Αν και δεν συμφωνώ με τον Agamben, τον θεωρώ έναν από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους.
Κατάσταση εξαίρεσης. Παρεμπιπτόντως, ο μόνος που μίλησε για κάποια «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» ήταν ο Καρατζαφέρης. Τι είπε; Πως ενώ είμαστε υπέρ της δημοκρατίας, αν οι συνθήκες το επιβάλλουν, πιθανόν να χρειάζεται να επιβληθεί το άρθρο 11, το οποίο απαγορεύει στο «συναθροίζεστε». Αν κάποιος πιστεύει στην ύπαρξη του κράτους, επιβάλλει την τάξη, από όποια πολιτική πλευρά και αν προέρχεται. Στο Παρίσι, όταν καίγονταν τα προάστια, κατέβηκε ο στρατός. Πρόκειται για μια κατάσταση ημι- έκτακτης ανάγκης. Ο Giorgio Agamben γράφει: «Το 1989 ο Ζακ Ντερριντά (Jacques Derrida) έδωσε στο Cardozo Scool of Law στη Νέα Υόρκη μια διάλεξη με τίτλο: Force de loi: le fondement mystique de l’ autorité. Η διάλεξη, που στην πραγματικότητα ήταν ανάγνωση του δοκιμίου του Μπένγιαμιν Για μια κριτική της βίας, προκάλεσε μεγάλη συζήτηση τόσο μεταξύ των φιλοσόφων, όσο και μεταξύ των νομικών˙ το γεγονός όμως ότι κανείς δεν προσπάθησε να αναλύσει τη φαινομενικά αινιγματική διατύπωση που τιτλοφορούσε τη διάλεξη» -“Force de loi”, όχι «ισχύς του νόμου», αλλά «ισχύς νόμου», δεν είναι “force de la loi”- «αποτελεί ένδειξη όχι μόνο της πλήρους αντίθεσης ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη νομική κουλτούρα, αλλά και της παρακμής της.
Η φράση «ισχύς νόμου» έχει μακρά παράδοση στο ρωμαϊκό και μεσαιωνικό δίκαιο, όπου –τουλάχιστον αρχίζοντας από το
Dig. De legibus 1.3: legis virtus hæc est: imperare, vetare, permittere, puniere (Αυτή είναι η αρετή του νόμου: να προστάζει, να απαγορεύει, να επιτρέπει, να τιμωρεί) - έχει τη γενική έννοια της αποτελεσματικότητας, της ικανότητας να υποχρεώνει. Μόνο όμως στη σύγχρονη εποχή, στο πλαίσιο της γαλλικής Επανάστασης, αρχίζει να δηλώνει την υπέρτατη αξία των ενεργειών που αποφασίζονταν από τις συνελεύσεις των αντιπροσώπων του λαού. Έτσι, στο άρθρο 6 του συντάγματος του 1791, η force de loi δηλώνει τον ακατάλυτο χαρακτήρα του νόμου, τον οποίο δε δύναται να καταργήσει ή να τροποποιήσει ούτε ακόμα και ο κυρίαρχος. Υπό αυτή την έννοια, η σύγχρονη θεωρία κάνει διάκριση μεταξύ της αποτελεσματικότητας του νόμου, που αφορά κάθε νόμιμη νομοθετική πράξη και έγκειται στην παραγωγή νομικών αποτελεσμάτων, και της ισχύος νόμου που, αντίθετα, είναι μία σχετική έννοια η οποία δηλώνει τη θέση του νόμου ή ισότιμων πράξεων σε σχέση με άλλες πράξεις του συστήματος που διαθέτουν ισχύ μεγαλύτερη του νόμου (…)» - εδώ μπορεί να μιλήσει κανείς για μία πολιτική ανυπακοή, ή οποία, σύμφωνα με κάποιες αρχές, δε σημαίνει βία- « (…) -όπως είναι η περίπτωση του συντάγματος- ή μικρότερη: τα διατάγματα και οι κανονισμοί που εκδίδονται από την εκτελεστική εξουσία». Τι είναι η “force de loi”; Είναι αυτό που λέμε: τούτο επέχει θέση νόμου. Ένας νόμος ο οποίος δεν είναι αποτέλεσμα μιας διαβούλευσης, στο κοινοβούλιογια παράδειγμα, δεν είναι αποτέλεσμα μιας νομοθεσίας που προτείνεται ως σχέδιο νόμου, διαμορφώνεται, σχηματίζεται, υπογράφεται, αλλά είναι αυτό που γίνεται στη «ζούλα», «διάταγμα νόμου», το υπογράφει ο υπουργός, το υπογράφει ο πρόεδρος, δεν περνάει μέσα από το κοινοβούλιο.
Συνεχίζει ο Agamben, πηγαίνοντας σιγά- σιγά στην «κατάσταση έκτακτης ανάγκης»: «Έχει όμως σημασία το γεγονός ότι, από τεχνικής άποψης, η φράση “ισχύς νόμου” αναφέρεται, τόσο στη σύγχρονη θεωρία όσο και στην παραδοσιακή, όχι στο νόμο αλλά στα διατάγματα εκείνα- που έχουν, όπως ακριβώς λέγεται, ισχύ νόμου- τα οποία η εκτελεστική εξουσία σε ορισμένες περιπτώσεις- κυρίως στην κατάσταση εξαίρεσης- είναι εξουσιοδοτημένη να εκδίδει». Αν γινόταν μακελειό εδώ, αν είχαμε θύματα, αν είχαμε ανατροπή με κατάλυση των στρατοπέδων κλπ. θα βλέπαμε ίσως ένα διάταγμα κατάλυσης της βουλής – υπάρχει στο σύνταγμά μας η «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». «Η έννοια “ισχύς νόμου” δηλαδή, ως τεχνικός νομικός όρος, δηλώνει το διαχωρισμό της
vis obligandi (δεσμευτικής ισχύος) ή της εφαρμοσιμότητας του κανόνα από την τυπική υπόστασή του, γι’ αυτό και διατάγματα και μέτρα που τυπικά δεν είναι νόμοι αποκτούν ωστόσο την ισχύ τους. Έτσι, όταν στη Ρώμη ο ηγεμόνας αποκτά την εξουσία να εκδίδει πράξεις που τείνουν όλο και περισσότερο να ισχύουν όπως οι νόμοι, η ρωμαϊκή θεωρία λέει ότι αυτές οι πράξεις έχουν «ισχύ νόμου» (Giorgio Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης. Όταν η «έκτακτη ανάγκη» μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2007, σσ. 66-68).
Πιο κάτω αναφέρει: «Η οριακή περίπτωση είναι το ναζιστικό καθεστώς, στο οποίο, όπως ο Άιχμαν (Eichmann) δεν κουραζόταν να επαναλαμβάνει, “ο λόγος του Φύρερ έχει ισχύ νόμου (
Gesetzeskraft)”. Αλλά από τεχνικής άποψης, το ιδιαίτερο γνώρισμα της κατάστασης εξαίρεσης δεν είναι τόσο η σύγχυση των εξουσιών, στην οποία έχει δοθεί υπερβολική σημασία, όσο η απομόνωση της “ισχύος του νόμου” από τον ίδιο το νόμο» (Ό.π., σ.68- 69). Έχουμε ένα νόμο, παίρνουμε την ισχύ του, την εφαρμοσιμότητά του, την αποσπούμε από το νόμο και υποστηρίζουμε πως έχει ισχύ νόμου. Ας φανταστούμε, της περίπτωση του πραξικοπήματος της 21ης Απριλίου: οι συνταγματάρχες πήραν την ισχύ του νόμου και άτυπα την κατέστησαν νόμο. Οι ίδιοι μάλιστα ισχυρίζονταν πως κάτι τέτοιο αποτελεί επανάσταση. Ο τρομοκράτης παίρνει την ισχύ του νόμου και την κάνει νόμο. Λέει πως είναι επαναστάτης. Μιλάμε, βέβαια, για ακραίες καταστάσεις.
Πώς θα φτάσουμε τώρα στην «κατάσταση έκτακτης ανάγκης»; Υπάρχουν δύο σχολές: η μία σχολή (κυρίως η αμερικανική) λέει πως κρίνει το έργο του Benjamin, εξετάζοντάς το στη χρονική του εξέλιξη. Τα πρώτα του έργα, τα νεανικά, εμφορούνται από ένα μυστικιστικό ιουδαϊσμό. Έχουμε και αυτούς που λένε πως δεν μπορεί κανείς να συγκρίνει ένα κείμενο του Benjamin του 1920 με ένα του 1940, ώστε να διαγνώσει με ασφάλεια την «κατάσταση εξαίρεσης». Tην ιδέα του Benjamin περί «σοβαρής κρίσης» παίρνει ο Carl Schmitt και την ερμηνεύει ως «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Στην
Έννοια του πολιτικού (μτφρ. Αλίκη Λαβράνου, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1988) ο Schmitt αναφέρει: «Κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Το 1940, λίγο πριν τον θάνατό του, ο Benjamin στην 8η θέση του για τη φιλοσοφία της ιστορίας (βλ. Συλλογικό, Walter Benjamin: Προμήνυμα κινδύνου. Μια ανάγνωση των θέσεων για τη «φιλοσοφία της ιστορίας», μτφρ. Ρεβέκκα Πέσσαχ, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2004) γράφει: «Η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η “κατάσταση έκτακτης ανάγκης” (Ausnahmezustand) την οποία ζούμε, είναι ο κανόνας. Θα πρέπει να φτάσουμε σε μία σύλληψη της ιστορίας που θ’ ανταποκρίνεται σε αυτήν την κατάσταση. Τότε θα είναι οφθαλμοφανές το χρέος μας να προκαλέσουμε ως συμβάν την αληθινή “κατάσταση έκτακτης ανάγκης”». Ζούμε μια «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» που είναι ο κανόνας και μας λένε πως αυτή ισχύει όταν υπάρχει κάποια κρίση, κατεβαίνουν τα ΜΑΤ στους δρόμους κλπ. Εγώ θα απαντούσα πως κάθε μέρα καταπιέζομαι. Αυτοί τη στιγμή πολλοί μετανάστες για παράδειγμα υφίστανται τα πάνδεινα. Αυτοί που δεν δυναστεύονται θα έλεγαν πως δεν ζούμε καμία «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Τότε, λέει ο Benjamin, πρέπει να φτάσουμε σε μία σύλληψη της ιστορίας που θα ανταποκρίνεται σε αυτήν την κατάσταση: «Τότε θα είναι οφθαλμοφανές το χρέος μας να προκαλέσουμε ως συμβάν την αληθινή “κατάσταση έκτακτης ανάγκης”, κάτι που θα ενισχύσει και τη θέση μας έναντι του φασισμού». Το 1940 o Benjamin είναι κυνηγημένος από το ναζισμό. Είναι περίεργο που λέει «φασισμού» και όχι «ναζισμού». Δεν είναι διόλου τυχαίο, ότι οι αντίπαλοί του τον μάχονται εν ονόματι της προόδου, ως ιστορικού κανόνα. Είναι ο πεσιμισμός του Benjamin, είναι ο Angelus Novus που κοιτάζει τα ερείπια της ιστορίας. Δε βλέπει καμία πρόοδο (ο Derrida βλέπει πρόοδο, βλέπει βελτιωσιμότητα).
«Χωρίς αμφιβολία», λέει ο Michael Lowy, «ο Benjamin είχε επηρεαστεί από τις ιδέες του Carl Schmitt που μας έδωσε στο έργο του
Πολιτική Θεολογία (1921). Ένα έργο που τον ενδιέφερε πολύ, κυρίως ως προς την ταύτιση μεταξύ της κυριαρχίας και της “κατάστασης έκτακτης ανάγκης”. Κυρίαρχος είναι αυτός ο οποίος έχει την εξουσία να αποφασίζει τέτοιες καταστάσεις. Ξαναβρίσκουμε αυτό το θέμα στο Ursprung des Deutsches Trauerspiels. Αφού αναφέρεται στον Carl Schmitt, o Benjamin παρατηρεί: “στην κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, αν αυτή προήλθε από πόλεμο, επανάσταση ή άλλες καταστροφές, αυτός που διοικεί προορίζεται να ασκήσει άμεση δικτατορική εξουσία”». Λίγο πιο κάτω ο Benjamin προσθέτει: «Η θεωρία της κυριαρχίας για την οποία η περίπτωση εξαίρεσης αναπτύσσοντας δικτατορικές αρχές γίνεται μια πραγματική περίπτωση, υποχρεώνει σχεδόν την εικόνα να πραγματώνεται μέσα από την έννοια του τυράννου».
Υπάρχει ο όρος
Justicium, o οποίος συντάσσεται όπως ακριβώς το Solsticium, που σημαίνει ηλιοστάσιο. Το Justicium σημαίνει διακοπή, αναστολή του δικαίου. Εγώ θα το ονόμαζα «δικαιοστάσιο». Το Justicium συνεπαγόταν την αναστολή, όχι της απλής απονομής δικαιοσύνης, αλλά ακόμα και της έννομης τάξης. Δεν αναστέλλεται η απονομή δικαιοσύνης στα δικαστήρια, αλλά η έννομη τάξη. Ακριβώς την έννοια του παράδοξου αυτού νομικού θεσμού, που συνιστά στην πραγματικότητα ένα νομικό «κενό». Υπάρχει ένα «νομικό κενό». Για τον Agamben η «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» δημιουργεί επίσης ένα «κενό» έννομης τάξης, ένα «δικαιοστάσιο».
Γράφει ο Agamben: «Ακριβώς από αυτήν την άποψη θα ερμηνεύσουμε τώρα τη συζήτηση του Βάλτερ Μπένγιαμιν και του Καρλ Σμιτ για την κατάσταση εξαίρεσης. Ο δημόσιος φάκελος της συζήτησης αυτής, που με διαφορετικούς τρόπους και διαφορετική ένταση διαμείβεται μεταξύ των ετών 1925 και 1956, δεν είναι πολύ μεγάλος: η μνεία του Μπένγιαμιν στην
Πολιτική Θεολογία στο έργο του για την καταγωγή των του γερμανικού μπαρόκ δράματος˙ το curriculum vitae του 1928 και η επιστολή του Μπένγιαμιν στον Σμιτ το Δεκέμβριο του 1930, που μαρτυρούν το ενδιαφέρον και το θαυμασμό του για το “φασίστα νομικό- δημοσιολόγο” [Tiedermann, σε Μπένγιαμιν, GS, tτ.1.3, σ.886] και ανέκαθεν φαινόταν σκανδαλώδη» (Agamben, ό.π., σ.91). Έρχεται ο Agamben να μας πει πως, μιλώντας για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, άλλο λέει ο Μπένγιαμιν και άλλο ο Σμίτ. «Οι μνείες και οι αναφορές στον Μπένγιαμιν στο βιβλίο του Σμιτ Hamlet oder Hecuba, όταν ο εβραίος φιλόσοφος ήταν πλέον νεκρός από δεκαεξαετίας» (ό.π.). Παρακάτω γράφει: «Το ενδιαφέρον του Μπένγιαμιν για τη θεωρία του Σμιτ σχετικά με την κυριαρχία θεωρήθηκε σκανδαλώδες – ο Τάουμπες (Taubes) χαρακτήρισε κάποτε την επιστολή του 1930 προς τον Σμιτ σαν “νάρκη που θα μπορούσε να τινάξει στον αέρα τη συνήθη απεικόνιση της πνευματικής ιστορίας της Βαϊμάρης”˙ ανατρέποντας την πεποίθηση αυτή, θα προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε τη θεωρία του Σμιτ για την κυριαρχία» -κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης- «ως απάντηση στην κριτική του Μπένγιαμιν για τη βία.
Σκοπός του δοκιμίου (του Μπένγιαμιν) είναι να διασφαλίσει ότι υπάρχει δυνατότητα για μια βία εντελώς “εκτός” (ausserhalb) και “πέραν” (jenseits) του δικαίου» (ό.π., σσ. 92-93). Αν μιλήσουμε με όρους «χυδαίους», βρισκόμαστε μπροστά σε μία βία πέραν της έννομης τάξης. Η βία αυτή είναι η καθαρά επαναστατική. Καταστρέφει, δεν αφήνει τίποτα. «…μια βία εντελώς “εκτός” και “πέραν” του δικαίου, η οποία, ως τέτοια, θα μπορούσε να διαιρέσει τη διαλεκτική ανάμεσα σε βία που θεσπίζει το δίκαιο και βία που το συντηρεί (
rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt)» (ό.π.). Έχουμε μία βία που θέτει, επιβάλλει το δίκαιό της, και μία βία που συντηρεί αυτό που έχει εγκαθιδρυθεί. Θέλει να σπάσει αυτή τη διαλεκτική της θέτουσας βίας και της συντηρούσας. Προτείνει την καθαρή επαναστατική βία, που είναι η "θεϊκή". Για τον Derrida το Για μια κριτική της βίας είναι ένα κείμενο εναντίον του κοινοβουλευτισμού, εναντίον της δημοκρατίας, εναντίον του Διαφωτισμού, εναντίον της προόδου (όλοι οι διαφωτιστές πιστεύουν στην πρόοδο), της έννοιας της αναπαράστασης, της representation. Ο Agamben το γράφει καθαρά σε μία φράση: «Ο Μπένγιαμιν ονομάζει ετούτη τη μορφή βίας “καθαρή” (reine Gewalt) ή “θεϊκή” και, στην ανθρώπινη σφαίρα, “επαναστατική”. Αυτό που το δίκαιο σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να ανεχθεί, αυτό που αισθάνεται ως απειλή με την οποία είναι αδύνατον να συμβιβαστεί είναι η ύπαρξη μιας βίας εκτός του δικαίου» (ό.π.). Λέει ουσιαστικά, ότι αυτή η βία δεν έχει καμία σχέση ούτε με το νόμο που έχει εγκαθιδρυθεί ούτε με το νόμο που διατηρεί. Ποιο είναι το πρόβλημα όμως; Ποια είναι η διαφωνία του με τον Σμιτ; Ότι ο Σμιτ, όταν γράφει κείμενα εναντίον της δημοκρατίας της Βαϊμάρης, κατόπιν μιλάει για τον Φύρερ, την αρχή του πεφωτισμένου δικτάτορα, θέλει ένα νόμο εκτός του νόμου που έχει θεμελιωθεί, μια βία εναντίον του νόμου που θέλει να τον διατηρήσει, αλλά όλα αυτά μέσα στο νόμο, μέσα στην έννομη τάξη. Η καθαρή επαναστατική βία είναι διαρκής, συμβαίνει κάθε δευτερόλεπτο. Η διαρκής επανάσταση του Trotsky είναι διαρκής βία, εκτός νόμου.
Ο κόσμος του Benjamin είναι κατεξοχήν διαφορετικός από τον κόσμο του Derrida. Σε αυτό το κείμενο ο Benjamin υποστηρίζει την ύπαρξη ενός νόμου εξωτερικού από το νόμο και αυτό όχι μόνο επειδή οι σκοπιμότητες είναι ασύμβατες με τις σκοπιμότητες της δικαιικής τάξης, αλλά για το απλό γεγονός της εξωτερικότητάς του. Είναι αυτό το «εκτός νόμου», η ανομία που φοβάται ο Derrida. Έχουμε μία κατά μέτωπο αντικρατική επίθεση μέσω μιας «θεϊκής», επαναστατικής βίας, η οποία είναι «εκτός» δικαίου. Γράφει ο Agamben: «Στο δοκίμιό του ο Μπένγιαμιν δεν κατονομάζει την κατάσταση εξαίρεσης, αν και χρησιμοποιεί τον όρο
Ernstfall, που στον Scmitt εμφανίζεται ως συνώνυμος του Ausnahmezustand. Στο κείμενο όμως απαντά ακόμα ένας όρος του λεξιλογίου του Σμιτ: Entscheidung, απόφαση» (ό.π., σσ. 93-94) – ο περίφημος ντεσιζιονισμός του Schmitt. O Derrida, τιθέμενος από την άλλη πλευρά, μιλάει για την παθητική απόφαση, η οποία προέρχεται από τον Άλλο˙ προτάσσεται το πρόσωπο του Άλλου˙ είναι η έλευση του Άλλου η οποία μπορεί να είναι και επικίνδυνη˙ είναι η απροϋπόθετη φιλοξενία. Ο όρος της απόφασης, είναι κεντρικός στο λεξιλόγιο και την πολιτική θεωρία του Schmitt. Συνεχίζει ο Agamben: «Το δίκαιο, γράφει ο Μπένγιαμιν, “αναγνωρίζει στην καθορισμένη από τον τόπο και το χρόνο απόφαση μια μεταφυσική κατηγορία”˙ στην πραγματικότητα όμως το μόνο που αντιστοιχεί στην αναγνώριση αυτή είναι “η περίεργη και κυρίως αποθαρρυντική ανακάλυψη της έσχατης αδυναμίας επίλυσης όλων των προβλημάτων του δικαίου”» (ό.π.). Σε αυτήν την απαίτηση απόφασης, στην πραγματικότητα, αντιστοιχεί η αποθαρρυντική εμπειρία της μη αποφασισιμότητας, που στον Derrida παίζει πολύ μεγάλο ρόλο. Δηλαδή, η ευθύνη αναλαμβάνεται μέσα στη μη αποφασισιμότητα. Για τον Derrida πρέπει να υπάρχει ένα δίλλημα. «Η θεωρία για την κυριαρχία που ο Σμιτ αναπτύσσει στην Πολιτική θεολογία μπορεί να ερμηνευτεί ως μια εμπεριστατωμένη απάντηση στο δοκίμιο του Μπένγιαμιν. Ενώ η στρατηγική του Για μια κριτική της βίας απέβλεπε στο να διασφαλίσει την ύπαρξη μιας καθαρής και άνομης βίας, για τον Σμιτ αντίθετα είναι βασικό να την επαναφέρει σε δικαιικό πλαίσιο. Η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο χώρος στον οποίο ο Σμιτ προσπαθεί, αφενός, να αιχμαλωτίσει την ιδέα του Μπένγιαμιν για την καθαρή βία και, αφετέρου, να υπαγάγει την ανομία στο ίδιο το σώμα του νόμου» (ό.π.). Τι κάνει; Δημιουργεί την κατάσταση εξαίρεσης, και μέσα σε αυτήν βάζει την βία που είναι εκτός νόμου. Ο Benjamin αρνείται την καθαρή βία μέσα στην κατάσταση εξαίρεσης. Σε αυτήν την περίπτωση θα είχαμε μία «συντηρητική» βία.
Αν η βία είναι αθεμελίωτη, μυστικιστική, το δίκαιο είναι μυστικιστικό, η βία τι είναι; Ο Derrida θα έλεγε ότι η βία είναι η ωμότητα με την ψυχαναλυτική έννοια˙ το να κάνεις κακό στον άλλο, αλλά και στον εαυτό σου. Μιλάμε για μία βία εκτός νόμου. Η βία είναι πρωτογενής, σκοτεινή, αυτοκαταστροφική. Πρώτα στρέφω τη βία στον εαυτό μου και αντλώ ηδονή και έπειτα τη στρέφω με άλλα μέσα, εκτός του σώματος, στους άλλους. Γι τον Σμιτ, λέει και πάλι ο Agmaben «δεν μπορεί να υπάρξει καθαρή βία, δηλαδή μια βία εντελώς εκτός του δικαίου, καθότι στην κατάσταση εξαίρεσης εμπερικλείεται στο δίκαιο μέσω του ίδιου της του αποκλεισμού. Εν ολίγοις, η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο μηχανισμός μέσω του οποίου ο Σμιτ απαντά στον ισχυρισμό του Μπένγιαμιν για μια τελείως άνομη ανθρώπινη δράση» (ό.π.).
Κλείνοντας, θα μιλήσω για ένα υστερόγραφο στο κείμενο του Derrida, το οποίο δεν γνωρίζω αν εκφώνησε. Υπήρξε μια μεγάλη συζήτηση στη Γερμανία μεταξύ των ιστορικών, που είχε ως αντικείμενο το κατά πόσο ο ναζισμός ως ολοκληρωτισμός είναι όχι αυτοφυής, αλλά έχει μια «ειδικότητα». Έχουμε ιστορικούς της εποχής οι οποίοι ισχυρίζονται ότι ο ναζισμός ως ολοκληρωτισμός είναι μια απάντηση σε έναν ολοκληρωτισμό που προϋπήρχε, μιλώντας για τον κομμουνισμό του Στάλιν. Για να αντικρούσει ο Χίτλερ τον ολοκληρωτισμό του Στάλιν κατέφυγε σε έναν άλλον ως απάντηση. Σύμφωνα με τούτο το υστερόγραφο, αυτό που ο Derrida θεωρεί πιο φοβερό και ανυπόφορο στον Benjamin είναι κάποιες συγγένειες και συνάφειες με το χείριστο. Υπάρχουν για τον Derrida κάποιες εκλεκτικές συγγένειες με το χείριστο. Τι δεν αρέσει στον Derrida; Η κριτική στον Διαφωτισμό. Η θεωρία της
πτώσης από τον Παράδεισο και της αυθεντικής απαρχής, η οποία έχει σχέση με το λόγο και τη γλώσσα και η πολικότητα ανάμεσα στην ιδανική γλώσσα και τη γλώσσα της επικοινωνίας. Για τον Benjamin στον Παράδεισο υπήρχε μια θεϊκή γλώσσα ιεραρχημένη (η γλώσσα του θεού, η γλώσσα των ανθρώπων, η γλώσσα των πραγμάτων), με την οποία οι άνθρωποι μιλούσαν άμεσα, χωρίς λέξεις. Ο άνθρωπος θέλησε να φτιάξει τη δική του γλώσσα (το επεισόδιο της Βαβέλ) πράγμα που «τιμώρησε» ο θεός με τη διασπορά. Ο Benjamin θεωρεί ότι η γλώσσα δεν είναι μέσο για επικοινωνία. Διατηρεί μια μυστική άποψη για τη γλώσσα, ιουδαϊκή. Αυτός ο μυστικισμός δεν αρέσει στον Derrida. Αντιβαίνει στον ορθό λόγο του Διαφωτισμού. Να το πούμε ευθέως: ο Derrida πιστεύει στις αρχές του Διαφωτισμού. Δεν του αρέσει η κριτική της αναπαράστασης και της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Τελικά, πέρα από όλα αυτά, υπάρχει ένας πειρασμός που μένει ανοιχτός και κυρίως ανοιχτός για τους επιζώντες και τα θύματα της «τελικής λύσης», για τα θύματα του παρελθόντος, για τα παρόντα ή τα δυνητικά θύματα. Ποιος είναι αυτός ο πειρασμός με την αρνητική σημασία που βγαίνει μέσα από αυτό το κείμενο του Benjamin; Το να σκεφτούμε το ολοκαύτωμα σαν μια μη ερμηνεύσιμη εκδήλωση της "θεϊκής" βίας. Αυτή η "θεϊκή" βία κατά τον Benjamin θα ήταν συνάμα εκμηδενιστική, εξιλαστική, απολυτρωτική και μη αιματηρή. Μία θεία δικαιοσύνη που θα κατέστρεφε το δίκαιο, εκεί όπου μια διαδικασία μη αιματηρή χτυπά και απολυτρώνει. Στο θρύλο της Νιόβης αντιπαραθέτει την κρίση του θεού ενάντια στη συμμορία του Korah. Χτυπάει τους προνομιούχους, τους λεβίτες, τους χτυπάει χωρίς να τους προειδοποιήσει και δε διστάζει να τους εξοντώσει. Αλλά μέσα σε αυτήν την ίδια την εκμηδένιση υπάρχει ταυτόχρονα εξιλασμός και δε μπορεί κανείς να παραγνωρίσει μια βαθιά συσχέτιση ανάμεσα στον μη αιματηρό και τον εξιλαστήριο χαρακτήρα αυτής της βίας. Όταν σκεφτόμαστε τους θαλάμους αερίων (δεν υπάρχει αίμα) και τα κρεματόρια πώς να μην ανατριχιάζεις με αυτόν τον υπαινιγμό για μια εξόντωση η οποία είναι εξιλαστήρια επειδή είναι μη αιματηρή. Ο Derrida, τρέμει στην ιδέα μιας ερμηνείας που θα συσχέτιζε το ολοκαύτωμα με ένα εξιλασμό. Υπάρχουν ερμηνείες, κυρίως από θρησκευόμενους εβραίους, που λένε ότι "αμαρτήσαμε και για αυτό υποφέρουμε". Για τον Derrida υπάρχει και το ζήτημα της θανατικής ποινής, η οποία επιβεβαιώνει το δίκαιο, διότι κανένα ζώο δεν εκδίδει νόμο για θανάτωση. Το να καταδικάζεις σε θάνατο είναι ίδιον του ανθρώπου. Ο Derrida είναι εναντίον της θανατικής ποινής. Αναρωτιέται για το πως εξηγείται το γεγονός ότι το Ανώτατο Δικαστήριο στις Η.Π.Α. το 1972 ανέστειλε την θανατική ποινή. Δεν αποτελεί ένα δημοκρατικό θεσμό; Αποφάσισε την κατάργηση της θανατικής ποινής, διότι είναι επώδυνη και αιματηρή. Ο Derrida, όντας ενάντιος της θανατικής ποινής, διατηρεί την αντίληψη πως αν αυτή μια μέρα καταργηθεί, αυτό θα γίνει μέσω ενός προοδευτικού κινήματος και όχι μόνον από μία ομοσπονδιακή απόφαση. Μετά το 1977 ορισμένα κράτη θεώρησαν ότι ο θάνατος που επέρχεται μέσω ένεσης δεν ήταν ούτε σκληρός, ούτε ασυνήθιστος, σε αντίθεση με την ηλεκτρική καρέκλα, τον απαγχονισμό και τη θανάτωση με αέρια. Αιματηρή ή μη αιματηρή η θυσία, για τον Derrida είναι φόνος.
Ευχαριστώ!