Τρίτη, 16 Δεκεμβρίου 2008

Περί βίας


Τετάρτη 17 Δεκέμβρη, 18.30, συζήτηση με θέμα "Περί βίας" με τον Βαγγέλη Μπιτσιώρη.



Βαγγέλης Μπιτσιώρης: Θα ξεκινήσω με μια χρονική οριοθέτηση. Το 1921, ο Walter Benjamin δημοσιεύει το κείμενο του “Zur Kritik der Gewalt” (Για μια κριτική της βίας, μτφρ.Λ. Μαρσιανός, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα, Αθήνα 2002). Τον Οκτώβριο του 1989 ο Jacques Derrida κάνει μία διάλεξη σε ένα συνέδριο με θέμα “Deconstruction and the possibility of justice” (Η αποδόμηση και η δυνατότητα της δικαιοσύνης) στο Cardozo Low School στις ΗΠΑ. Αξίζει να αναλογιστεί κανείς τι συμβαίνει εκείνη την εποχή, το 1989, την πτώση του τείχους του Βερολίνου, ή την κατάρρευση της ΕΣΣΔ. Διαβάζει το κείμενο και, παράλληλα, διανέμει ένα δεύτερο μέρος του, το οποίο δεν ανέγνωσε, παρά μόνο στις 26 Απριλίου του 1990 υπό τον τίτλο “Prénom de Benjamin”.
Θα προχωρήσω εδώ σε κάτι "ανάρμοστο": θα διαβάσω τον Benjamin όπως τον διαβάζει ο Derrida. Το 1921, λοιπόν, όταν ο Benjamin γράφει αυτό το κείμενο, εμφορείται από τον αναρχοσυνδικαλισμό του γάλλου αναρχικού George Sorel και το κείμενό του
Réflexions sur la violence (1908). Εμπνέεται από ένα μυστικιστικό ιουδαϊκό μεσσιανισμό, όπως και από το μαρξισμό, τον οποίο δε γνωρίζει πολύ καλά, αλλά θα τον μάθει μετά από τέσσερα χρόνια. Πολλοί μελετητές του Benjamin τον τοποθετούν ιστορικά στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης˙ σε μια μία εποχή μιας επαχθούς συνθήκης ειρήνης εις βάρος της Γερμανίας, των εργατικών κινημάτων και δολοφονιών ηγετών, όπως των σπαρτακιστών Karl Liebnecht και Rosa Luxemburg. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο βάλλεται η Δημοκρατία της Βαϊμάρης από τα δεξιά και από τα αριστερά της. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της κριτικής από τα δεξιά αποτελεί ο Carl Schmitt, ο οποίος συγχαίρει τον Benjamin για τις θέσεις που παίρνει στο κείμενό του.
Αφήνουμε προς το παρόν το κείμενο του Benjamin, για να το δούμε μέσα από την ανάλυση του Derrida. Η πρώτη διάλεξη του Derrida είχε τίτλο «Περί του δικαιώματος στη δικαιοσύνη». Η διάλεξη αυτή είχε ξενίσει, είχε προκαλέσει έκπληξη στους παραδοσιακούς «αποδομιστές», κυρίως στις ΗΠΑ, διότι για πρώτη φορά ο Derrida πιστεύει σε κάτι το οποίο δεν επιδέχεται
αποδόμηση. Προβαίνει σε μία διάκριση, ανάμεσα στο δίκαιο και τη δικαιοσύνη (το Για μια κριτική της βίας αρχίζει ως εξής: «θα μπορούσαμε να περιγράψουμε το εγχείρημα μιας κριτικής της βίας ως έκθεση της σχέσης της με το δίκαιο και τη δικαιοσύνη»). Αυτή η διάκριση Δικαίου- Δικαιοσύνης, θέτει την έννοια της Δικαιοσύνης στην κατηγορία του απροϋπόθετου, του χωρίς όρους, του απόλυτου. Πρόκειται για μια κατηγορία του απροϋπόθετου, την οποία ο Derrida διακρίνει στα μετέπειτα κείμενά του από την έννοια της κυριαρχίας. Το δίκαιο, αντίθετα, είναι υπό προϋποθέσεις, εφόσον υπόκειται σε βελτιώσεις. Μολονότι, λοιπόν, η δικαιοσύνη εντάσσεται στην τάξη του απροϋπόθετου (εγώ θα έλεγα και της υπέρ- ηθικής), δεν δέχεται πως η διάκριση αυτή πρέπει να είναι ένα χάσμα, ένα σχίσμα, μια διχοτόμηση. Βάζει τη δικαιοσύνη και το δικαίου να συνδέονται.
Έχουμε λοιπόν ένα κείμενο του Benjamin, το ευαγγέλιο της αυτόνομης αναρχικής σκέψης, της καθαρής επαναστατικής βίας, με έντονα μυστικιστικά στοιχεία, με έντονη κριτική του κοινοβουλευτισμού, με έντονη κριτική εναντίον των αρχών του Διαφωτισμού. Και ένα κείμενο του Derrida, to
Force de loi (Ισχύς νόμου), το οποίο προασπίζεται τις αρχές του Διαφωτισμού. Προβαίνει στη διάκριση δικαιοσύνης και δικαίου (την οποία έχει κάνει ήδη ο Benjamin, εντούτοις ο Derrida τις συνδέει), πιστεύει στη βελτιωσιμότητα του δικαίου, την ίδια στιγμή που ο Benjamin πιστεύει στην κατάργησή του. Στην κατάργηση του δικαίου, εν ονόματι της θεϊκής βίας. Εκεί βρίσκεται ο μυστικισμός του Benjamin.
Επανερχόμαστε στον Derrida. Προβαίνει σε μία διάκριση η οποία αποτελεί τομή, λέγοντας ότι στη δομή που περιγράφει, το δίκαιο είναι ουσιαστικά αποδομήσιμο. Είτε γιατί είναι θεμελιωμένο πάνω σε κείμενα που μπορούν να ερμηνευτούν και να μετασχηματιστούν, είτε επειδή το έσχατο θεμέλιό του είναι αθεμελίωτο. Το γεγονός ότι το δίκαιο είναι αποδομήσιμο δεν αποτελεί ατυχές συμβάν. Μπορούμε μάλιστα εδώ να βρούμε μια πολιτική καλοτυχία, κάθε ιστορικής προόδου. Πιστεύει στη βελτιωσιμότητα του δικαίου, στους αγώνες εντός μιας κοινοβουλευτικής δημοκρατίας (και εδώ είναι πολύ κοντά στον Habermas). Αλλά το παράδοξο που θα ήθελα να υποβάλω στη συζήτηση είναι το ακόλουθο: αυτή ακριβώς η αποδομήσιμη δομή του δικαίου (αν προτιμάτε της δικαιοσύνης ως δίκαιο) είναι που διασφαλίζει τη δυνατότητα της αποδόμησης. Η δυνατότητα της αποδόμησης, ως ερμηνευτικής πράξης και πράξης πολιτικού ενεργήματος, είναι δυνατή επειδή το δίκαιο είναι αποδομήσιμο. Η δικαιοσύνη καθαυτή δεν είναι αποδομήσιμη. «Η αποδόμηση είναι η δικαιοσύνη». Η έννοια της δικαιοσύνης και η αποδόμηση ως δικαιοσύνη ανάγονται στην κατηγορία του αδυνάτου. Η δικαιοσύνη είναι κάτι το αδύνατο, το ανέφικτο, αλλά πρέπει να υπάρχει.
Φτάνουμε τελικά στις ακόλουθες προτάσεις: πως η αποδομησιμότητα του δικαίου καθιστά την αποδόμηση δυνατή. Πως η μη αποδομησιμότητα της δικαιοσύνης καθιστά και πάλι την αποδόμηση δυνατή και μάλιστα συγχέεται μαζί της. Συνέπεια: η αποδόμηση λαμβάνει χώρα στο
διάμεσο που χωρίζει τη μη αποδομησιμότητα της δικαιοσύνης και την αποδομησιμότητα του δικαίου. Είναι δυνατή η αποδόμηση ως μία εμπειρία του αδυνάτου.

-Η δικαιοσύνη, τελικά, αφορά μιαν υπερβατική κατάσταση;
Β.Μπ.: Θέσατε ένα μεγάλο ερώτημα: από πού συνάγεται η έννοια της δικαιοσύνης; Το δίκαιο είναι αποτέλεσμα της αδικίας. Μέσα στην έννοια του δικαίου υπάρχει η
βία. Εν αρχή ην η βία. Δεν θα απαντήσω στο ερώτημα που είναι καίριο. Από πού συνάγεται η έννοια της δικαιοσύνης; Από μια σειρά αδικιών, βιαιοτήτων, δολοφονιών, οι οποίες αναγκάζουν μια κοινότητα να συνάψει ένα κοινωνικό συμβόλαιο και να αναθέσει τη νόμιμη βία στον πιο δυνατό και κατόπιν στην αστυνομία. Εγώ δε συμφωνώ με το να ρίχνει κανείς πέτρες στο περιπολικό, ασχέτως με το αν μέσα είναι ένα κάθαρμα. Αυτό είναι το κράτος δικαίου. Υπάρχει το ζήτημα της εκπροσώπησης, της αναπαράστασης (representation). Υπάρχουν οι αντιπρόσωποι του κοινοβουλίου. Ο κάθε βουλευτής του κοινοβουλίου αναπαριστά τον ψηφοφόρο που τον επέλεξε. Αν κάποιος είναι αναρχοαυτόνομος, αντιεξουσιαστής, έχει κάθε δικαίωμα να βάλει φωτιά και να καταστρέψει τα πάντα. Δεν έχει βγει κανείς σχολιαστής στην τηλεόραση να πει πως η πράξη αυτών των παιδιών που πετροβολούν και πετούν βόμβες μολότοφ στην αστυνομία (ορισμένοι θέλουν να αναγάγουν αυτή τη δράση σε μια προσωπική βεντέτα) είναι ίδιον του αναρχικού ενεργήματος. Η κύρια εκπροσώπηση του κράτους για κάθε αναρχικό είναι η αστυνομία, η οποία, όπως λέει το κείμενο του Benjamin, αποσπάται, αυτονομείται και υποκαθιστά το κράτος.

Ποιο είναι το δικαίωμα στη βία; Ο Pascal λέει: «είναι δίκαιο, αυτό που είναι δίκαιο να το ακολουθούμε. Και είναι αναγκαίο, αυτό που είναι το πιο ισχυρό να το ακολουθούμε». Ο Derrida ξεκινάει την ανάλυσή του λέγοντας ότι αυτό που είναι δίκαιο πρέπει να ακολουθείται ως
απόρροια, ως συνέπεια, ως αποτέλεσμα. Με άλλα λόγια, το κοινό αξίωμα είναι ότι το πιο σωστό και το πιο ισχυρό πρέπει να ακολουθείται. Αυτό το «πρέπει να ακολουθείται» σημαίνει και ότι πρέπει να εφαρμόζεται, να επιβάλλεται. Το «επιβάλλεται» εμπεριέχει μέσα του την έννοια της βίας. Δίκαιο χωρίς βία δεν υπάρχει. Ο Pascal συνεχίζει: «η δικαιοσύνη χωρίς ισχύ είναι αδύνατη. Η ισχύς χωρίς τη δικαιοσύνη είναι τυραννική. Η δικαιοσύνη χωρίς ισχύ είναι μια αντίφαση». (Ο Pascal όπου λέει δικαιοσύνη εννοεί δίκαιο, δεν υπάρχει διάκριση. Πρέπει λοιπόν να θέσουμε μαζί την έννοια του δικαίου και της ισχύος). «Ο ένας λέει πως η ουσία της δικαιοσύνης είναι η αυθεντία του νομοθέτη. Ο άλλος, το «βόλεμα» του κυρίαρχου. Ο άλλος η παρούσα συνήθεια. Και το πιο βέβαιο είναι αυτό: τίποτα, αν ακολουθήσουμε μόνο τη λογική, δεν είναι δίκαιο αφ εαυτού. Τα πάντα κινούνται με το χρόνο». (Το δίκαιο σήμερα είναι αυτό, αύριο θα είναι κάτι άλλο. Εξαρτάται από τον ηγεμόνα, από τις συνθήκες…). «Η συνήθεια κάνει το δίκαιο. Αυτό είναι το μυστικιστικό θεμέλιο της αυθεντίας του. Όποιος επαναφέρει το δίκαιο στην αρχή του το εκμηδενίζει». Για ποιο λόγο; Ποιος ορίζει τι είναι δίκαιο;

-Ο Benjamin κάνει μια διάκριση του δικαίου, ανάμεσα στο
φυσικό και το θετικό.
Β.Μπ.: Εδώ υπεισέρχεται η ιδέα του μέσου και το σκοπού. Στο φυσικό δίκαιο υπάρχει μια
τελεολογία. Το φυσικό δίκαιο κρίνει το δίκαιο του νόμου ως μέσο, της βίας αν θέλετε. Κρίνει κανείς τη βία ως μέσο ανάλογα με το σκοπό που υπηρετεί. Το θετικό δίκαιο κάνει το αντίθετο: θεωρεί το σκοπό μη φυσικό και, επομένως, κοιτάζει το ίδιο το μέσο καθαυτό.

Ο Derrida συμφωνεί με τον Pascal στο ότι δίκαιο χωρίς ισχύ δεν υπάρχει. Αν κάποιος έχει καταλάβει παράνομα αυτόν το χώρο, έρχεται ο ιδιοκτήτης με μια δικαστική απόφαση και τον διώχνει. Ο νόμος έχει επιβληθεί. Έχει εφαρμοστεί. Με ποιόν τρόπο; Με τη βία. Δεν υπάρχει δίκαιο χωρίς τη βία. Είναι δεδομένο αυτό. Ο Derrida αναζητά αυτό το θεμέλιο του νόμου. Οι νόμοι διατηρούνται μέσω της εμπιστοσύνης και της πίστης σε αυτούς. Οι νόμοι διατηρούνται όχι επειδή είναι δίκαιοι, αλλά επειδή είναι νόμοι. Αυτό είναι το μυστικιστικό θεμέλιο της αυθεντίας. H χριστιανική πασκαλική κριτική παραπέμπει στο προπατορικό αμάρτημα και στη διαφθορά των φυσικών νόμων από μία λογική που έχει και αυτή διαφθαρεί. Ο Pascal θα υποστήριζε πως υπάρχουν αναμφίβολα φυσικοί νόμοι, αλλά αυτό το διαφθαρμένο λογικό τα έχει διαφθείρει όλα. Αλλού ο Pascal λέει πως «η δικαιοσύνη μας εκμηδενίζεται ενώπιων της θείας δικαιοσύνης». Αυτές οι σκέψεις μας προετοιμάζουν για την ανάγνωση του Benjamin.

Κατά τον Derrida τώρα, υπάρχει στον Benjamin η διάκριση ανάμεσα σε δύο βιαιότητες του δικαίου. Είπαμε πριν ότι το δίκαιο είναι βία. Υπάρχει η
θεμελιωτική βία, αυτή η οποία θεσπίζει, εγκαθιδρύει και φέρει το δίκαιο (die rechtsetzende Gewalt) και αυτή που το διατηρεί, που προφυλάσσει το δίκαιο και την εφαρμογή του νόμου (die rechterhaltende Gewalt). Κατόπιν υπάρχει η διάκριση μεταξύ της θεμελιακής βίας του δικαίου, που είναι η «μυθική» (κατά τον Derrida «ελληνική») και της καταστροφικής (rechtsvernichtende), που είναι η «θεία». Για τον Benjamin υπάρχουν λοιπόν δύο ήδη βίας: η «μυθική» («ελληνική») και η «θεϊκή». Εδώ αγγίζουμε και πάλι τον μυστικισμό του Benjamin.
Ο Benjamin γράφει: «Μακράν από το να εγκαινιάζει μια καθαρή σφαίρα, η μυθική εκδήλωση της άμεσης βίας εμφανίζεται βαθύτατα ταυτισμένη με κάθε έννομη βία και έτσι η υποψία ως προς τη βλαβερότητά της ιστορικής λειτουργίας της καθίσταται βεβαιότητα, ενώ η καταστροφή της γίνεται καθήκον. Αυτό ακριβώς το καθήκον θέτει, σε τελική ανάλυση, το ζήτημα σε σχέση με μια καθαρή άμεση βία» (
Για μια κριτική της βίας, ό.π. σ.25). Αυτή η «καθαρή άμεση βία» είναι η επαναστατική. Η "θεϊκή" βία του Benjamin είναι άμεση, καταλύει, διαλύει το δίκαιο και είναι επαναστατική. «Όπως σε όλα τα επίπεδα ο θεός αντιτίθεται στο μύθο, έτσι και η θεϊκή βία αντιτίθεται στη μυθική βία. Και μάλιστα δείχνει την αντίθεσή της με κάθε τρόπο. Αν η μυθική βία θεσπίζει το δίκαιο, η θεϊκή καταστρέφει το δίκαιο˙ αν η πρώτη θέτει όρια, η δεύτερη τα καταστρέφει απεριόριστα˙ αν η μυθική βία ενοχοποιεί και ταυτόχρονα τιμωρεί, η θεϊκή βία εξιλεώνει˙ αν η πρώτη απειλεί, η δεύτερη χτυπάει˙ αν η πρώτη είναι αιματηρή, η δεύτερη είναι θανάσιμη αναίμακτα» (ό.π.). Ο Derrida παίρνει αυτή τη φράση και γράφει στο υστερόγραφο του Force de loi ότι το κείμενο του Benjamin μπορεί να θεωρηθεί ως ένα κείμενο το οποίο είναι πολύ κοντά στις ναζιστικές θέσεις και να δικαιολογήσει το Ολοκαύτωμα.

-Που βρίσκεται ο Προμηθέας σε όλο αυτό;
-Β.Μπ.: Δεν έχει να κάνει με θεό (τουλάχιστον θεό μονοθεϊσμού). Έχουμε τη «μυθική βία», η οποία είναι αρχαιοελληνική, «δυτική» αν θέλετε, και τη «θεϊκή βία», η οποία είναι μονοθεϊστική, ιουδαϊκή. Υπάρχει το ερώτημα, τι γίνεται με τον Προμηθέα, ο οποίος θέτει υπό αμφισβήτηση τη θεϊκή εξουσία, κλέβει τη φωτιά και τιμωρείται από τον θεό. Τον τιμωρεί η μοίρα. Αντιπαρατίθεται κατά κάποιο τρόπο στη μοίρα. Εδώ λοιπόν, πλήττει τους προνομιούχους, τους πλήττει απροειδοποίητα. Όταν μιλάμε για «μυθική βία» έχουμε έναν ήρωα, έχουμε έναν επαναστάτη, ο οποίος αντιτάσσεται στη θεϊκή εξουσία. Έχει να κάνει επίσης με το πώς αντιλαμβάνονται οι αρχαίοι έλληνες την θεϊκή εξουσία. Εκφράζει την έννοια της
μοίρας. Ο Προμηθέας αντιπαρατίθεται στη μοίρα και, μάλιστα, κερδίζει.
Ο μύθος της Νιόβης, ως παράδειγμα βίας, μπορεί να αντιταχθεί στην κρίση του θεού για τον «κόκκινο» Korah. Ο Korah, μαζί με διακόσιους πενήντα συντρόφους του, εξεγείρεται εναντίον του Μωυσή κατά τη διάρκεια της περιπλάνησης των εβραίων στην έρημο. Σύμφωνα με την Παλαιά Διαθήκη, άνοιξε η γη και τον κατάπιε, ενώ η φωτιά που ξέσπασε μετά έκαψε και τους υπόλοιπους αμφισβητίες της εξουσίας του Μωυσή. Τα παιδιά της Νιόβης δολοφονούνται. Ασκείται μία βία, «μυθική βία» από τους θεούς, αιματηρή. Ο Korah, επαναστατεί εναντίον του Μωυσή και ανοίγει η γη και τον καταπίνει: ο θεός τιμωρεί.

Θα ήθελα να μιλήσω για τη βία πηγαίνοντας στον Giorgio Agamben. Είχαμε τη δολοφονία του Αλέξη Γρηγορόπουλου και την τρομακτική βία που κυριάρχησε στην Αθήνα (κάποιοι υποστήριξαν πως τέτοια έκταση είχαμε να συναντήσουμε από τον Δεκέμβρη του 1945). Κατά τον Benjamin, το δίκαιο καταλύεται στο δρόμο. Ο Μάης του 1968 δεν ήταν μία επανάσταση, ήταν μία εξέγερση. Επανάσταση σημαίνει να πάει κανείς κατευθείαν, για παράδειγμα, στο υπουργείο Εσωτερικών, στο αστυνομικό τμήμα, σε ένα στρατόπεδο, να πέρει τα όπλα, να καταλάβει ραδιοφωνικούς σταθμούς, τη Βαστίλη. Αν και δεν συμφωνώ με τον Agamben, τον θεωρώ έναν από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους.
Κατάσταση εξαίρεσης. Παρεμπιπτόντως, ο μόνος που μίλησε για κάποια «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» ήταν ο Καρατζαφέρης. Τι είπε; Πως ενώ είμαστε υπέρ της δημοκρατίας, αν οι συνθήκες το επιβάλλουν, πιθανόν να χρειάζεται να επιβληθεί το άρθρο 11, το οποίο απαγορεύει στο «συναθροίζεστε». Αν κάποιος πιστεύει στην ύπαρξη του κράτους, επιβάλλει την τάξη, από όποια πολιτική πλευρά και αν προέρχεται. Στο Παρίσι, όταν καίγονταν τα προάστια, κατέβηκε ο στρατός. Πρόκειται για μια κατάσταση ημι- έκτακτης ανάγκης. Ο Giorgio Agamben γράφει: «Το 1989 ο Ζακ Ντερριντά (Jacques Derrida) έδωσε στο Cardozo Scool of Law στη Νέα Υόρκη μια διάλεξη με τίτλο: Force de loi: le fondement mystique de l’ autorité. Η διάλεξη, που στην πραγματικότητα ήταν ανάγνωση του δοκιμίου του Μπένγιαμιν Για μια κριτική της βίας, προκάλεσε μεγάλη συζήτηση τόσο μεταξύ των φιλοσόφων, όσο και μεταξύ των νομικών˙ το γεγονός όμως ότι κανείς δεν προσπάθησε να αναλύσει τη φαινομενικά αινιγματική διατύπωση που τιτλοφορούσε τη διάλεξη» -“Force de loi”, όχι «ισχύς του νόμου», αλλά «ισχύς νόμου», δεν είναι “force de la loi”- «αποτελεί ένδειξη όχι μόνο της πλήρους αντίθεσης ανάμεσα στη φιλοσοφική και τη νομική κουλτούρα, αλλά και της παρακμής της.
Η φράση «ισχύς νόμου» έχει μακρά παράδοση στο ρωμαϊκό και μεσαιωνικό δίκαιο, όπου –τουλάχιστον αρχίζοντας από το
Dig. De legibus 1.3: legis virtus hæc est: imperare, vetare, permittere, puniere (Αυτή είναι η αρετή του νόμου: να προστάζει, να απαγορεύει, να επιτρέπει, να τιμωρεί) - έχει τη γενική έννοια της αποτελεσματικότητας, της ικανότητας να υποχρεώνει. Μόνο όμως στη σύγχρονη εποχή, στο πλαίσιο της γαλλικής Επανάστασης, αρχίζει να δηλώνει την υπέρτατη αξία των ενεργειών που αποφασίζονταν από τις συνελεύσεις των αντιπροσώπων του λαού. Έτσι, στο άρθρο 6 του συντάγματος του 1791, η force de loi δηλώνει τον ακατάλυτο χαρακτήρα του νόμου, τον οποίο δε δύναται να καταργήσει ή να τροποποιήσει ούτε ακόμα και ο κυρίαρχος. Υπό αυτή την έννοια, η σύγχρονη θεωρία κάνει διάκριση μεταξύ της αποτελεσματικότητας του νόμου, που αφορά κάθε νόμιμη νομοθετική πράξη και έγκειται στην παραγωγή νομικών αποτελεσμάτων, και της ισχύος νόμου που, αντίθετα, είναι μία σχετική έννοια η οποία δηλώνει τη θέση του νόμου ή ισότιμων πράξεων σε σχέση με άλλες πράξεις του συστήματος που διαθέτουν ισχύ μεγαλύτερη του νόμου (…)» - εδώ μπορεί να μιλήσει κανείς για μία πολιτική ανυπακοή, ή οποία, σύμφωνα με κάποιες αρχές, δε σημαίνει βία- « (…) -όπως είναι η περίπτωση του συντάγματος- ή μικρότερη: τα διατάγματα και οι κανονισμοί που εκδίδονται από την εκτελεστική εξουσία». Τι είναι η “force de loi”; Είναι αυτό που λέμε: τούτο επέχει θέση νόμου. Ένας νόμος ο οποίος δεν είναι αποτέλεσμα μιας διαβούλευσης, στο κοινοβούλιογια παράδειγμα, δεν είναι αποτέλεσμα μιας νομοθεσίας που προτείνεται ως σχέδιο νόμου, διαμορφώνεται, σχηματίζεται, υπογράφεται, αλλά είναι αυτό που γίνεται στη «ζούλα», «διάταγμα νόμου», το υπογράφει ο υπουργός, το υπογράφει ο πρόεδρος, δεν περνάει μέσα από το κοινοβούλιο.
Συνεχίζει ο Agamben, πηγαίνοντας σιγά- σιγά στην «κατάσταση έκτακτης ανάγκης»: «Έχει όμως σημασία το γεγονός ότι, από τεχνικής άποψης, η φράση “ισχύς νόμου” αναφέρεται, τόσο στη σύγχρονη θεωρία όσο και στην παραδοσιακή, όχι στο νόμο αλλά στα διατάγματα εκείνα- που έχουν, όπως ακριβώς λέγεται, ισχύ νόμου- τα οποία η εκτελεστική εξουσία σε ορισμένες περιπτώσεις- κυρίως στην κατάσταση εξαίρεσης- είναι εξουσιοδοτημένη να εκδίδει». Αν γινόταν μακελειό εδώ, αν είχαμε θύματα, αν είχαμε ανατροπή με κατάλυση των στρατοπέδων κλπ. θα βλέπαμε ίσως ένα διάταγμα κατάλυσης της βουλής – υπάρχει στο σύνταγμά μας η «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». «Η έννοια “ισχύς νόμου” δηλαδή, ως τεχνικός νομικός όρος, δηλώνει το διαχωρισμό της
vis obligandi (δεσμευτικής ισχύος) ή της εφαρμοσιμότητας του κανόνα από την τυπική υπόστασή του, γι’ αυτό και διατάγματα και μέτρα που τυπικά δεν είναι νόμοι αποκτούν ωστόσο την ισχύ τους. Έτσι, όταν στη Ρώμη ο ηγεμόνας αποκτά την εξουσία να εκδίδει πράξεις που τείνουν όλο και περισσότερο να ισχύουν όπως οι νόμοι, η ρωμαϊκή θεωρία λέει ότι αυτές οι πράξεις έχουν «ισχύ νόμου» (Giorgio Agamben, Κατάσταση εξαίρεσης. Όταν η «έκτακτη ανάγκη» μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2007, σσ. 66-68).
Πιο κάτω αναφέρει: «Η οριακή περίπτωση είναι το ναζιστικό καθεστώς, στο οποίο, όπως ο Άιχμαν (Eichmann) δεν κουραζόταν να επαναλαμβάνει, “ο λόγος του Φύρερ έχει ισχύ νόμου (
Gesetzeskraft)”. Αλλά από τεχνικής άποψης, το ιδιαίτερο γνώρισμα της κατάστασης εξαίρεσης δεν είναι τόσο η σύγχυση των εξουσιών, στην οποία έχει δοθεί υπερβολική σημασία, όσο η απομόνωση της “ισχύος του νόμου” από τον ίδιο το νόμο» (Ό.π., σ.68- 69). Έχουμε ένα νόμο, παίρνουμε την ισχύ του, την εφαρμοσιμότητά του, την αποσπούμε από το νόμο και υποστηρίζουμε πως έχει ισχύ νόμου. Ας φανταστούμε, της περίπτωση του πραξικοπήματος της 21ης Απριλίου: οι συνταγματάρχες πήραν την ισχύ του νόμου και άτυπα την κατέστησαν νόμο. Οι ίδιοι μάλιστα ισχυρίζονταν πως κάτι τέτοιο αποτελεί επανάσταση. Ο τρομοκράτης παίρνει την ισχύ του νόμου και την κάνει νόμο. Λέει πως είναι επαναστάτης. Μιλάμε, βέβαια, για ακραίες καταστάσεις.
Πώς θα φτάσουμε τώρα στην «κατάσταση έκτακτης ανάγκης»; Υπάρχουν δύο σχολές: η μία σχολή (κυρίως η αμερικανική) λέει πως κρίνει το έργο του Benjamin, εξετάζοντάς το στη χρονική του εξέλιξη. Τα πρώτα του έργα, τα νεανικά, εμφορούνται από ένα μυστικιστικό ιουδαϊσμό. Έχουμε και αυτούς που λένε πως δεν μπορεί κανείς να συγκρίνει ένα κείμενο του Benjamin του 1920 με ένα του 1940, ώστε να διαγνώσει με ασφάλεια την «κατάσταση εξαίρεσης». Tην ιδέα του Benjamin περί «σοβαρής κρίσης» παίρνει ο Carl Schmitt και την ερμηνεύει ως «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Στην
Έννοια του πολιτικού (μτφρ. Αλίκη Λαβράνου, εκδ. Κριτική, Αθήνα 1988) ο Schmitt αναφέρει: «Κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Το 1940, λίγο πριν τον θάνατό του, ο Benjamin στην 8η θέση του για τη φιλοσοφία της ιστορίας (βλ. Συλλογικό, Walter Benjamin: Προμήνυμα κινδύνου. Μια ανάγνωση των θέσεων για τη «φιλοσοφία της ιστορίας», μτφρ. Ρεβέκκα Πέσσαχ, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2004) γράφει: «Η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η “κατάσταση έκτακτης ανάγκης” (Ausnahmezustand) την οποία ζούμε, είναι ο κανόνας. Θα πρέπει να φτάσουμε σε μία σύλληψη της ιστορίας που θ’ ανταποκρίνεται σε αυτήν την κατάσταση. Τότε θα είναι οφθαλμοφανές το χρέος μας να προκαλέσουμε ως συμβάν την αληθινή “κατάσταση έκτακτης ανάγκης”». Ζούμε μια «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» που είναι ο κανόνας και μας λένε πως αυτή ισχύει όταν υπάρχει κάποια κρίση, κατεβαίνουν τα ΜΑΤ στους δρόμους κλπ. Εγώ θα απαντούσα πως κάθε μέρα καταπιέζομαι. Αυτοί τη στιγμή πολλοί μετανάστες για παράδειγμα υφίστανται τα πάνδεινα. Αυτοί που δεν δυναστεύονται θα έλεγαν πως δεν ζούμε καμία «κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Τότε, λέει ο Benjamin, πρέπει να φτάσουμε σε μία σύλληψη της ιστορίας που θα ανταποκρίνεται σε αυτήν την κατάσταση: «Τότε θα είναι οφθαλμοφανές το χρέος μας να προκαλέσουμε ως συμβάν την αληθινή “κατάσταση έκτακτης ανάγκης”, κάτι που θα ενισχύσει και τη θέση μας έναντι του φασισμού». Το 1940 o Benjamin είναι κυνηγημένος από το ναζισμό. Είναι περίεργο που λέει «φασισμού» και όχι «ναζισμού». Δεν είναι διόλου τυχαίο, ότι οι αντίπαλοί του τον μάχονται εν ονόματι της προόδου, ως ιστορικού κανόνα. Είναι ο πεσιμισμός του Benjamin, είναι ο Angelus Novus που κοιτάζει τα ερείπια της ιστορίας. Δε βλέπει καμία πρόοδο (ο Derrida βλέπει πρόοδο, βλέπει βελτιωσιμότητα).
«Χωρίς αμφιβολία», λέει ο Michael Lowy, «ο Benjamin είχε επηρεαστεί από τις ιδέες του Carl Schmitt που μας έδωσε στο έργο του
Πολιτική Θεολογία (1921). Ένα έργο που τον ενδιέφερε πολύ, κυρίως ως προς την ταύτιση μεταξύ της κυριαρχίας και της “κατάστασης έκτακτης ανάγκης”. Κυρίαρχος είναι αυτός ο οποίος έχει την εξουσία να αποφασίζει τέτοιες καταστάσεις. Ξαναβρίσκουμε αυτό το θέμα στο Ursprung des Deutsches Trauerspiels. Αφού αναφέρεται στον Carl Schmitt, o Benjamin παρατηρεί: “στην κατάσταση εκτάκτου ανάγκης, αν αυτή προήλθε από πόλεμο, επανάσταση ή άλλες καταστροφές, αυτός που διοικεί προορίζεται να ασκήσει άμεση δικτατορική εξουσία”». Λίγο πιο κάτω ο Benjamin προσθέτει: «Η θεωρία της κυριαρχίας για την οποία η περίπτωση εξαίρεσης αναπτύσσοντας δικτατορικές αρχές γίνεται μια πραγματική περίπτωση, υποχρεώνει σχεδόν την εικόνα να πραγματώνεται μέσα από την έννοια του τυράννου».
Υπάρχει ο όρος
Justicium, o οποίος συντάσσεται όπως ακριβώς το Solsticium, που σημαίνει ηλιοστάσιο. Το Justicium σημαίνει διακοπή, αναστολή του δικαίου. Εγώ θα το ονόμαζα «δικαιοστάσιο». Το Justicium συνεπαγόταν την αναστολή, όχι της απλής απονομής δικαιοσύνης, αλλά ακόμα και της έννομης τάξης. Δεν αναστέλλεται η απονομή δικαιοσύνης στα δικαστήρια, αλλά η έννομη τάξη. Ακριβώς την έννοια του παράδοξου αυτού νομικού θεσμού, που συνιστά στην πραγματικότητα ένα νομικό «κενό». Υπάρχει ένα «νομικό κενό». Για τον Agamben η «κατάσταση έκτακτης ανάγκης» δημιουργεί επίσης ένα «κενό» έννομης τάξης, ένα «δικαιοστάσιο».
Γράφει ο Agamben: «Ακριβώς από αυτήν την άποψη θα ερμηνεύσουμε τώρα τη συζήτηση του Βάλτερ Μπένγιαμιν και του Καρλ Σμιτ για την κατάσταση εξαίρεσης. Ο δημόσιος φάκελος της συζήτησης αυτής, που με διαφορετικούς τρόπους και διαφορετική ένταση διαμείβεται μεταξύ των ετών 1925 και 1956, δεν είναι πολύ μεγάλος: η μνεία του Μπένγιαμιν στην
Πολιτική Θεολογία στο έργο του για την καταγωγή των του γερμανικού μπαρόκ δράματος˙ το curriculum vitae του 1928 και η επιστολή του Μπένγιαμιν στον Σμιτ το Δεκέμβριο του 1930, που μαρτυρούν το ενδιαφέρον και το θαυμασμό του για το “φασίστα νομικό- δημοσιολόγο” [Tiedermann, σε Μπένγιαμιν, GS, tτ.1.3, σ.886] και ανέκαθεν φαινόταν σκανδαλώδη» (Agamben, ό.π., σ.91). Έρχεται ο Agamben να μας πει πως, μιλώντας για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, άλλο λέει ο Μπένγιαμιν και άλλο ο Σμίτ. «Οι μνείες και οι αναφορές στον Μπένγιαμιν στο βιβλίο του Σμιτ Hamlet oder Hecuba, όταν ο εβραίος φιλόσοφος ήταν πλέον νεκρός από δεκαεξαετίας» (ό.π.). Παρακάτω γράφει: «Το ενδιαφέρον του Μπένγιαμιν για τη θεωρία του Σμιτ σχετικά με την κυριαρχία θεωρήθηκε σκανδαλώδες – ο Τάουμπες (Taubes) χαρακτήρισε κάποτε την επιστολή του 1930 προς τον Σμιτ σαν “νάρκη που θα μπορούσε να τινάξει στον αέρα τη συνήθη απεικόνιση της πνευματικής ιστορίας της Βαϊμάρης”˙ ανατρέποντας την πεποίθηση αυτή, θα προσπαθήσουμε να ερμηνεύσουμε τη θεωρία του Σμιτ για την κυριαρχία» -κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης- «ως απάντηση στην κριτική του Μπένγιαμιν για τη βία.
Σκοπός του δοκιμίου (του Μπένγιαμιν) είναι να διασφαλίσει ότι υπάρχει δυνατότητα για μια βία εντελώς “εκτός” (ausserhalb) και “πέραν” (jenseits) του δικαίου» (ό.π., σσ. 92-93). Αν μιλήσουμε με όρους «χυδαίους», βρισκόμαστε μπροστά σε μία βία πέραν της έννομης τάξης. Η βία αυτή είναι η καθαρά επαναστατική. Καταστρέφει, δεν αφήνει τίποτα. «…μια βία εντελώς “εκτός” και “πέραν” του δικαίου, η οποία, ως τέτοια, θα μπορούσε να διαιρέσει τη διαλεκτική ανάμεσα σε βία που θεσπίζει το δίκαιο και βία που το συντηρεί (
rechtsetzende und rechtserhaltende Gewalt)» (ό.π.). Έχουμε μία βία που θέτει, επιβάλλει το δίκαιό της, και μία βία που συντηρεί αυτό που έχει εγκαθιδρυθεί. Θέλει να σπάσει αυτή τη διαλεκτική της θέτουσας βίας και της συντηρούσας. Προτείνει την καθαρή επαναστατική βία, που είναι η "θεϊκή". Για τον Derrida το Για μια κριτική της βίας είναι ένα κείμενο εναντίον του κοινοβουλευτισμού, εναντίον της δημοκρατίας, εναντίον του Διαφωτισμού, εναντίον της προόδου (όλοι οι διαφωτιστές πιστεύουν στην πρόοδο), της έννοιας της αναπαράστασης, της representation. Ο Agamben το γράφει καθαρά σε μία φράση: «Ο Μπένγιαμιν ονομάζει ετούτη τη μορφή βίας “καθαρή” (reine Gewalt) ή “θεϊκή” και, στην ανθρώπινη σφαίρα, “επαναστατική”. Αυτό που το δίκαιο σε καμιά περίπτωση δεν μπορεί να ανεχθεί, αυτό που αισθάνεται ως απειλή με την οποία είναι αδύνατον να συμβιβαστεί είναι η ύπαρξη μιας βίας εκτός του δικαίου» (ό.π.). Λέει ουσιαστικά, ότι αυτή η βία δεν έχει καμία σχέση ούτε με το νόμο που έχει εγκαθιδρυθεί ούτε με το νόμο που διατηρεί. Ποιο είναι το πρόβλημα όμως; Ποια είναι η διαφωνία του με τον Σμιτ; Ότι ο Σμιτ, όταν γράφει κείμενα εναντίον της δημοκρατίας της Βαϊμάρης, κατόπιν μιλάει για τον Φύρερ, την αρχή του πεφωτισμένου δικτάτορα, θέλει ένα νόμο εκτός του νόμου που έχει θεμελιωθεί, μια βία εναντίον του νόμου που θέλει να τον διατηρήσει, αλλά όλα αυτά μέσα στο νόμο, μέσα στην έννομη τάξη. Η καθαρή επαναστατική βία είναι διαρκής, συμβαίνει κάθε δευτερόλεπτο. Η διαρκής επανάσταση του Trotsky είναι διαρκής βία, εκτός νόμου.
Ο κόσμος του Benjamin είναι κατεξοχήν διαφορετικός από τον κόσμο του Derrida. Σε αυτό το κείμενο ο Benjamin υποστηρίζει την ύπαρξη ενός νόμου εξωτερικού από το νόμο και αυτό όχι μόνο επειδή οι σκοπιμότητες είναι ασύμβατες με τις σκοπιμότητες της δικαιικής τάξης, αλλά για το απλό γεγονός της εξωτερικότητάς του. Είναι αυτό το «εκτός νόμου», η ανομία που φοβάται ο Derrida. Έχουμε μία κατά μέτωπο αντικρατική επίθεση μέσω μιας «θεϊκής», επαναστατικής βίας, η οποία είναι «εκτός» δικαίου. Γράφει ο Agamben: «Στο δοκίμιό του ο Μπένγιαμιν δεν κατονομάζει την κατάσταση εξαίρεσης, αν και χρησιμοποιεί τον όρο
Ernstfall, που στον Scmitt εμφανίζεται ως συνώνυμος του Ausnahmezustand. Στο κείμενο όμως απαντά ακόμα ένας όρος του λεξιλογίου του Σμιτ: Entscheidung, απόφαση» (ό.π., σσ. 93-94) – ο περίφημος ντεσιζιονισμός του Schmitt. O Derrida, τιθέμενος από την άλλη πλευρά, μιλάει για την παθητική απόφαση, η οποία προέρχεται από τον Άλλο˙ προτάσσεται το πρόσωπο του Άλλου˙ είναι η έλευση του Άλλου η οποία μπορεί να είναι και επικίνδυνη˙ είναι η απροϋπόθετη φιλοξενία. Ο όρος της απόφασης, είναι κεντρικός στο λεξιλόγιο και την πολιτική θεωρία του Schmitt. Συνεχίζει ο Agamben: «Το δίκαιο, γράφει ο Μπένγιαμιν, “αναγνωρίζει στην καθορισμένη από τον τόπο και το χρόνο απόφαση μια μεταφυσική κατηγορία”˙ στην πραγματικότητα όμως το μόνο που αντιστοιχεί στην αναγνώριση αυτή είναι “η περίεργη και κυρίως αποθαρρυντική ανακάλυψη της έσχατης αδυναμίας επίλυσης όλων των προβλημάτων του δικαίου”» (ό.π.). Σε αυτήν την απαίτηση απόφασης, στην πραγματικότητα, αντιστοιχεί η αποθαρρυντική εμπειρία της μη αποφασισιμότητας, που στον Derrida παίζει πολύ μεγάλο ρόλο. Δηλαδή, η ευθύνη αναλαμβάνεται μέσα στη μη αποφασισιμότητα. Για τον Derrida πρέπει να υπάρχει ένα δίλλημα. «Η θεωρία για την κυριαρχία που ο Σμιτ αναπτύσσει στην Πολιτική θεολογία μπορεί να ερμηνευτεί ως μια εμπεριστατωμένη απάντηση στο δοκίμιο του Μπένγιαμιν. Ενώ η στρατηγική του Για μια κριτική της βίας απέβλεπε στο να διασφαλίσει την ύπαρξη μιας καθαρής και άνομης βίας, για τον Σμιτ αντίθετα είναι βασικό να την επαναφέρει σε δικαιικό πλαίσιο. Η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο χώρος στον οποίο ο Σμιτ προσπαθεί, αφενός, να αιχμαλωτίσει την ιδέα του Μπένγιαμιν για την καθαρή βία και, αφετέρου, να υπαγάγει την ανομία στο ίδιο το σώμα του νόμου» (ό.π.). Τι κάνει; Δημιουργεί την κατάσταση εξαίρεσης, και μέσα σε αυτήν βάζει την βία που είναι εκτός νόμου. Ο Benjamin αρνείται την καθαρή βία μέσα στην κατάσταση εξαίρεσης. Σε αυτήν την περίπτωση θα είχαμε μία «συντηρητική» βία.
Αν η βία είναι αθεμελίωτη, μυστικιστική, το δίκαιο είναι μυστικιστικό, η βία τι είναι; Ο Derrida θα έλεγε ότι η βία είναι η ωμότητα με την ψυχαναλυτική έννοια˙ το να κάνεις κακό στον άλλο, αλλά και στον εαυτό σου. Μιλάμε για μία βία εκτός νόμου. Η βία είναι πρωτογενής, σκοτεινή, αυτοκαταστροφική. Πρώτα στρέφω τη βία στον εαυτό μου και αντλώ ηδονή και έπειτα τη στρέφω με άλλα μέσα, εκτός του σώματος, στους άλλους. Γι τον Σμιτ, λέει και πάλι ο Agmaben «δεν μπορεί να υπάρξει καθαρή βία, δηλαδή μια βία εντελώς εκτός του δικαίου, καθότι στην κατάσταση εξαίρεσης εμπερικλείεται στο δίκαιο μέσω του ίδιου της του αποκλεισμού. Εν ολίγοις, η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο μηχανισμός μέσω του οποίου ο Σμιτ απαντά στον ισχυρισμό του Μπένγιαμιν για μια τελείως άνομη ανθρώπινη δράση» (ό.π.).
Κλείνοντας, θα μιλήσω για ένα υστερόγραφο στο κείμενο του Derrida, το οποίο δεν γνωρίζω αν εκφώνησε. Υπήρξε μια μεγάλη συζήτηση στη Γερμανία μεταξύ των ιστορικών, που είχε ως αντικείμενο το κατά πόσο ο ναζισμός ως ολοκληρωτισμός είναι όχι αυτοφυής, αλλά έχει μια «ειδικότητα». Έχουμε ιστορικούς της εποχής οι οποίοι ισχυρίζονται ότι ο ναζισμός ως ολοκληρωτισμός είναι μια απάντηση σε έναν ολοκληρωτισμό που προϋπήρχε, μιλώντας για τον κομμουνισμό του Στάλιν. Για να αντικρούσει ο Χίτλερ τον ολοκληρωτισμό του Στάλιν κατέφυγε σε έναν άλλον ως απάντηση. Σύμφωνα με τούτο το υστερόγραφο, αυτό που ο Derrida θεωρεί πιο φοβερό και ανυπόφορο στον Benjamin είναι κάποιες συγγένειες και συνάφειες με το χείριστο. Υπάρχουν για τον Derrida κάποιες εκλεκτικές συγγένειες με το χείριστο. Τι δεν αρέσει στον Derrida; Η κριτική στον Διαφωτισμό. Η θεωρία της
πτώσης από τον Παράδεισο και της αυθεντικής απαρχής, η οποία έχει σχέση με το λόγο και τη γλώσσα και η πολικότητα ανάμεσα στην ιδανική γλώσσα και τη γλώσσα της επικοινωνίας. Για τον Benjamin στον Παράδεισο υπήρχε μια θεϊκή γλώσσα ιεραρχημένη (η γλώσσα του θεού, η γλώσσα των ανθρώπων, η γλώσσα των πραγμάτων), με την οποία οι άνθρωποι μιλούσαν άμεσα, χωρίς λέξεις. Ο άνθρωπος θέλησε να φτιάξει τη δική του γλώσσα (το επεισόδιο της Βαβέλ) πράγμα που «τιμώρησε» ο θεός με τη διασπορά. Ο Benjamin θεωρεί ότι η γλώσσα δεν είναι μέσο για επικοινωνία. Διατηρεί μια μυστική άποψη για τη γλώσσα, ιουδαϊκή. Αυτός ο μυστικισμός δεν αρέσει στον Derrida. Αντιβαίνει στον ορθό λόγο του Διαφωτισμού. Να το πούμε ευθέως: ο Derrida πιστεύει στις αρχές του Διαφωτισμού. Δεν του αρέσει η κριτική της αναπαράστασης και της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας. Τελικά, πέρα από όλα αυτά, υπάρχει ένας πειρασμός που μένει ανοιχτός και κυρίως ανοιχτός για τους επιζώντες και τα θύματα της «τελικής λύσης», για τα θύματα του παρελθόντος, για τα παρόντα ή τα δυνητικά θύματα. Ποιος είναι αυτός ο πειρασμός με την αρνητική σημασία που βγαίνει μέσα από αυτό το κείμενο του Benjamin; Το να σκεφτούμε το ολοκαύτωμα σαν μια μη ερμηνεύσιμη εκδήλωση της "θεϊκής" βίας. Αυτή η "θεϊκή" βία κατά τον Benjamin θα ήταν συνάμα εκμηδενιστική, εξιλαστική, απολυτρωτική και μη αιματηρή. Μία θεία δικαιοσύνη που θα κατέστρεφε το δίκαιο, εκεί όπου μια διαδικασία μη αιματηρή χτυπά και απολυτρώνει. Στο θρύλο της Νιόβης αντιπαραθέτει την κρίση του θεού ενάντια στη συμμορία του Korah. Χτυπάει τους προνομιούχους, τους λεβίτες, τους χτυπάει χωρίς να τους προειδοποιήσει και δε διστάζει να τους εξοντώσει. Αλλά μέσα σε αυτήν την ίδια την εκμηδένιση υπάρχει ταυτόχρονα εξιλασμός και δε μπορεί κανείς να παραγνωρίσει μια βαθιά συσχέτιση ανάμεσα στον μη αιματηρό και τον εξιλαστήριο χαρακτήρα αυτής της βίας. Όταν σκεφτόμαστε τους θαλάμους αερίων (δεν υπάρχει αίμα) και τα κρεματόρια πώς να μην ανατριχιάζεις με αυτόν τον υπαινιγμό για μια εξόντωση η οποία είναι εξιλαστήρια επειδή είναι μη αιματηρή. Ο Derrida, τρέμει στην ιδέα μιας ερμηνείας που θα συσχέτιζε το ολοκαύτωμα με ένα εξιλασμό. Υπάρχουν ερμηνείες, κυρίως από θρησκευόμενους εβραίους, που λένε ότι "αμαρτήσαμε και για αυτό υποφέρουμε". Για τον Derrida υπάρχει και το ζήτημα της θανατικής ποινής, η οποία επιβεβαιώνει το δίκαιο, διότι κανένα ζώο δεν εκδίδει νόμο για θανάτωση. Το να καταδικάζεις σε θάνατο είναι ίδιον του ανθρώπου. Ο Derrida είναι εναντίον της θανατικής ποινής. Αναρωτιέται για το πως εξηγείται το γεγονός ότι το Ανώτατο Δικαστήριο στις Η.Π.Α. το 1972 ανέστειλε την θανατική ποινή. Δεν αποτελεί ένα δημοκρατικό θεσμό; Αποφάσισε την κατάργηση της θανατικής ποινής, διότι είναι επώδυνη και αιματηρή. Ο Derrida, όντας ενάντιος της θανατικής ποινής, διατηρεί την αντίληψη πως αν αυτή μια μέρα καταργηθεί, αυτό θα γίνει μέσω ενός προοδευτικού κινήματος και όχι μόνον από μία ομοσπονδιακή απόφαση. Μετά το 1977 ορισμένα κράτη θεώρησαν ότι ο θάνατος που επέρχεται μέσω ένεσης δεν ήταν ούτε σκληρός, ούτε ασυνήθιστος, σε αντίθεση με την ηλεκτρική καρέκλα, τον απαγχονισμό και τη θανάτωση με αέρια. Αιματηρή ή μη αιματηρή η θυσία, για τον Derrida είναι φόνος.
Ευχαριστώ!